WWW.KONF.X-PDF.RU
БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Авторефераты, диссертации, конференции
 


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 30 |

«СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Памяти Ю. Ю. Синелиной Материалы Третьей Международной научной конференции 13 сентября 2013 г. Белгород УДК: 215:172. ББК 86.210. С ...»

-- [ Страница 3 ] --

Хабермас Ю. Дополитические основы демократического правового государства? // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией: Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 106-107.

Дебаты о постсекулярном обществе // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11, Социология: Реферативный журнал. М.: ИНИОН РАН, 2011. № 2. С. 71.

Следует заметить, что идея десекуляризации была высказана П. Бергером раньше указанной речи «Вера и знание» Ю. Хабермаса (см.: The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. by P.

Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center. 1999). Однако дискуссии о постсекулярности актуализировали десекулярное осмысление религиозных процессов. Хотя в данных терминах используются различные приставки (де- и пост-), но они парадоксальным образом составляют определенную целостность: десекуляризация является социальным процессом, а постсекулярное состояние общества – ее результатом).

Ковалева А. В мире растет количество верующих людей и падает число атеистов. URL:

http://www.sedmitza.ru/news/2631410.html (дата обращения: 25.11. 2011).

Математики доказали: религия вымирает. URL: http://www.cnews.ru/news/line/index.shtml ?2011/03/23/43320 (дата обращения: 02.05. 2011).

7 Напр.: Тарусин М. Исследование «Религия и общество». Часть 3. Рост верующих и увеличение числа храмов.

URL: http://www.religare.ru/article35014.htm (дата обращения: 20.11.2006).

гие утверждают, что «прогноз о повышении реальной религиозной активности населения не подтвердился, если под ней понимать включение верующего в деятельность церкви, исполнение религиозных обрядов и т.п.»1.

На парадоксальность положения религии (одновременное отмирание и выживание) указывали еще родоначальники социологии религии Э. Дюркгейм и М. Вебер2.

Собственно и Т. Лукман в своей знаменитой книге «Невидимая религия», говоря о приватизации религии, ее перемещении в сферу частной повседневности, не имел в виду, что она вовсе должна исчезнуть из социальной жизни3.

Для западных стран главным механизмом формирования постсекулярного общества является возвращение религии в публичную сферу, или иначе – деприватизация4.

На парадоксы этого процесса, в частности, указывает Б. Тернер. Он отмечает, вопервых, «что именно потому, что религия значима в современной жизни как носитель идентичности, государство должно ее контролировать, чтобы минимизировать издержки управления», а во-вторых, что государство, «принимаясь регулировать религию в публичном пространстве, делает ее более значимой и заметной»5.

Также Б. Тернер обращает внимание на то, что «если государству довольно легко создавать условия для юридического регулирования религии в политической сфере, то над социальными функциями религии государству весьма нелегко осуществлять успешный контроль»6. Прежде всего он относит эту проблему к посткоммунистическим странам и особенно к современной России, а точнее – к положению в ней Русской православной церкви. Тернер говорит о восстановлении публичной роли православия, но подчеркивает, что «влияние церкви по большей части основывается на культурном национализме, а не на духовном авторитете», при этом «на повседневный социальный мир» сохраняет свое влияние «наследие атеизма и секуляризма прошлого»7.

Нужно заметить, что возвращение РПЦ в публичное пространство началось в конце советского периода, в связи с празднованием в 1988 г. на государственном уровне 1000-летия введения христианства на Руси (в церковной версии – 1000-летия Крещения Руси). С этого же времени начались существенные изменения в государственно-церковных отношениях. Например, была отменена практика обязательного предоставления гражданских документов при совершении религиозных таинств. Таким образом, началось преодоление советской модели секуляризации, которая имела принципиальные отличия от западных вариантов: для нее было характерно понимание секуляризации не как процесса снижения социальной роли религии, но и как полного вытеснения религиозных представлений и практик (понимаемых в качестве пеКаргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социол. исслед. 2004. № 1. С. 46.

См.: Штекль К. «Возвращение религии» в социальную науку и политическую философию. URL:

http://www.bogoslov.ru/text/1489841.html (дата обращения: 20.06.2013).

Luckmann T. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. N.Y.; L.: Macmillan, 1967.

Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago university press. 1994; Habermas J. Religion in

the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. Iss. 1 P. 1-25. URL:

http://www.sandiego.edu/pdf/pdf_library/habermaslecture 031105c939cceb2ab087 bdfc6df291ec0fc3fa.pdf (дата обращения: 23.09.2009); рус.: Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. С. 109-141.

Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2012.

№ 2. С. 27, 31.

Там же. С. 28.

7 Там же. С. 29. Аналогичные выводы делаются и российскими социологами. См., напр.: Дубин Б.В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов) // Вестник общественного мнения: Данные.

Анализ. Дискуссии. 2004. № 3 (71). С. 35-44; Зоркая Н.А. Православие в безрелигиозном обществе // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2009. № 2 (100). С. 65-84.

режитков), причем не только из общественной, но и из личной жизни, т. е. и из частной (приватной) сферы1.

Отталкиваясь от идей В.И. Ленина о том, что религия не может быть частным делом для «партии социалистического пролетариата» и о необходимости подчинения «борьбы с религией борьбе за социализм»2, публичная и приватная сферы религиозного пространства были ограничены советским законодательством пределами церковной ограды. В отношении религиозного индивида (как священника, так и мирянина) применялись различные формы репрессивного воздействия (от уголовного наказания до психологического подавления) и фактически осуществлялась «гиперприватизация религии»3, но одновременно активно осуществлялась сакрализация советской общественно-политической системы, создавалась специфическая светская религия (или квазирелигия)4 с соответствующими образами, символами, ритуалами и т. д. Так, вместо «старых» культовых зданий возводились новые, призванные служить прославлению великих идей светлого будущего5, вместо крестин устраивались «звездины», вместо крестных ходов – демонстрации, вместо культа святых вводился культ вождей, героев труда и т.д. и т.п.

Сегодня фрагменты советского «сакрального» пространства парадоксальным образом вписываются в новые реалии. На уровне массового сознания не ощущается когнитивного диссонанса, когда в здание духовной семинарии нужно входить с улицы Третьего Интернационала, как, например, в Иванове; или когда в Пасху посещают кладбище6. При этом верующие, живущие в соответствии с религиозными ценностями и нормами, в ближайшем окружении нередко испытывают проблему социального отчуждения, воспринимаются как «другие»7.

От социолога при проведении полевых исследований по проблемам отношения к религии требуется повышенная деликатность. По собственному эмпирическому опыту могу сказать, что для респондентов и информантов различных социальных статусов вопросы на религиозные темы, как правило, обладают высокой степенью сенситивности, вызывают чувства тревожности, подозрительности, дискомфорта. Это служит дополнительным показателем того, что сфера религии по-прежнему остается для россиян «гиперприватной», а состояние религиозного сознания – «одним из наиболее значимых и зримых проявлений… парадоксальности»8 социальной реальности современной России.

Среди парадоксов нынешнего положения религии в публичной сфере российского общества Ж.Т. Тощенко указывает на опасности идеализации роли религии и задается вопросом: «не обернется ли новое состояние свободы вероисповедания жеУзланер Д.А. Советская модель секуляризации // Социол. исслед. 2010. № 6. С. 64-67.

Ленин В.И. Социализм и религия. Об отношении рабочей партии к религии. М.: Политиздат, 1988. С. 5, 16.

Шишков А. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 167-168.

См., напр.: Андреева Л.А. Религия и власть в России: религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М.: Ладомир, 2001; Московичи С. Век толп: исторический трактат по психологии масс. М.: Ин-т психологии РАН, КСП+, 1996. С. 418-448.

Как известно, вершиной этого незавершенного проекта было строительство Дворца Советов на месте Храма Христа Спасителя.

Эта традиция возникла как некий протест против антирелигиозной политики советской власти, но в корне противоречит сути христианского учения. Тем не менее, данные глубинных интервью, неоднократно проводившиеся под руководством автора статьи, свидетельствуют о том, что она по-прежнему не воспринимается как антихристианская. Особенно это касается информантов, относящихся к старшему поколению, сообщающих, что они стали верующими еще в советское время.

7 Лексин В.Н. «Другие»: верующие и неверующие в повседневной жизни // Мир России. 2008. № 1. С. 147-188.

8 Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна // Социол. исслед. 2010. № 12. С. 85.

ланием избавиться от всего, что стоит на пути религии..?»1. Нужно отметить, что недавно принятый Государственной Думой закон о защите религиозных чувств подчеркивает актуальность данного вопроса. Однако о его неоднозначности свидетельствует то, что российские ученые говорят как о рисках политизации религии и клерикализации политики в России, т.е. усиления воздействия религиозных объединений на государственную и общественную сферы2, так и о необходимости разрешения «парадокса безблагодатной харизмы» лишь «при условии оформления в сердцевине становящейся политики… сакральной зоны, включающей в себя набор концептов и символов, переживаемых большинством общества как «самодовлеющие», исключенных в силу этого из целерационального оборота, способных мотивировать именно ценностнорациональное действие»3.

Теоретическим и эмпирическим изучением сложных, противоречивых процессов, происходящих в религиозной сфере общества, было посвящено все научное творчество Юлии Юрьевны Синелиной. Важно отметить, что в этом году в специальном номере журнала «Эксперт», посвященном теме «Постсекулярный мир. Что значит религия для современного человека?» была опубликована ее статья «Религия в современном мире»4, а в первом номере журнала «Отечественные записки», главная тема которого – «Кризис рациональности», в разделе «Закат Секулярности» – статья «Религиозность в современной России»5. Таким образом, Юлия Юрьевна получила возможность выразить свое научное видение глобального и российского контекстов проблемы постсекулярного общества в изданиях, целевая аудитория которых не ограничивается социологическим сообществом.

Опираясь на ведущие концептуальные подходы современной социологии религии и на большой массив данных международных исследований, Ю.Ю. Синелина отметила следующие характерные черты религиозных изменений в ХХ – ХХI века:

«разнообразие религий в условиях глобализации, плюрализация религиозной ситуации, приватизация и субъективизация религии, появление новых религиозных движений. Сама религия, формы ее проявления в обществе, деятельность религиозных институтов, принципы организации религиозных сообществ подверглись трансформации. У людей появляется возможность конструировать себе религию из тех символических систем, которые представлены на «религиозном рынке», так называемая религия «a la carte», или «лоскутная религия», или «бриколаж»6.

Анализ данных эмпирических исследований позволил дополнить эту парадоксальную картину религиозной жизни тезисом о том, что «в современном обществе могут идти разнонаправленные процессы – секуляризация и десекуляризация, причем они могут наблюдаться на всех уровнях: микро-, мезо- и макро-, то есть индивидуальном, на уровне организаций и на уровне социальных институтов», а в заключительной фразе статьи она емко выразила суть постсекулярного общества: «религия в целом возрождается, а секуляризация имеет свои пределы»7.

Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек. С. 361, 368.

Овсиенко Ф.Г. Политизация конфессий и клерикализация политики: тенденции развития и риски в российском обществе // Религиоведение. 2002. № 2. С. 28-29; Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность? М.:

Academia, 2007. С. 238.

Каспе С.И. Политическая теология и nation-building: общие положения, российский случай. М.: РОССПЭН,

2012. C. 51.

Синелина Ю.Ю. Религия в современном мире // Эксперт. 2013. № 1. URL: http://expert.ru/ expert/2013/01/religiya-v-sovremennom-mire/ (дата обращения: 03.06.2013).

Синелина Ю.Ю. Религиозность в современной России // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). URL:

http://www.strana-oz.ru/2013/1/religioznost-v-sovremennoy-rossii (дата обращения: 20.06.2013).

Синелина Ю.Ю. Религия в современном мире.

7 Там же.

Во второй статье на основе опросов российских социологов, в том числе, собственных, Юлия Юрьевна делает вывод о том, что «динамику религиозности населения России начиная примерно с 1989 года можно схематично описать следующим образом: быстрый рост – медленный рост – стабилизация – медленный рост», а сложившуюся в результате этих изменений структуру религиозных ориентаций россиян определяет следующим образом: «в России сформировалось ядро – около 10 % населения – верующих и религиозных граждан с относительно высокими показателями религиозного поведения и участия в религиозной жизни. Это ядро окружает «периферия» (25-30 %) – люди, у которых показатели религиозного поведения несколько ниже, но их жизнь, тем не менее, связана с религиозными общинами и приходами, они верят в бессмертие души и считают религию важной частью своей жизни. Эти две группы можно определить как «церковный народ». Остальных респондентов, назвавших себя православными, можно отнести к культурным православным. Для них религия – способ культурной самоидентификации, а не основа мировоззрения»1.

Таким образом, Ю.Ю. Синелина представила пример многогранного, нелинейного анализа современных религиозных процессов, с помощью которого только и возможно заниматься изучением их парадоксов.

–  –  –

Abstract: In the last twenty years, empirical research of attachment to religion and the church in Serbia and Russia unambiguously showed the revitalization of religion and religiosity, especially Синелина Ю.Ю. Религиозность в современной России.

Статья написана в рамках проекта (179049) «Политика общественной памяти и национальной идентичности:

региональный и европейский контекст», реализуемого Институтом философии и общественной теории при финансовой поддержке Министерства просвещения, науки и технологического развития Республики Сербии.

of Orthodoxy, which, during the period of socialism, was the least resistant to hostile secular environment and the rigid attitude of the state towards religions and churches. During the 90s, proreligious and pro-orthodox consensus was the first to revitalize, followed by a belief in the dogmatic core of Christianity to a lesser degree and religious church ritual practice in the least, although slow but continuous changes have been detected even in this dimension of religiosity. The most important religious change concerns public recognition of the role, above all, of conventional religion and the Serbian and Russian Orthodox churches. In the process of deconstruction of the socialist collective values, ideologies and systems resulting in identity crisis, traditional collective identities of the Serbian and Russian people in which the most important place is occupied by the Orthodox religion and the church are revitalized. The paper will discuss some other social functions of orthodoxy as well, such as religion as a collective source of resistance, religion as ethno-religious mobilization and homogenization, religious protective and integrative functions, religion as a system of institutions and legitimacy.

Keywords: religion, church, orthodoxy, the public role of religion and the church.

Введение В данной работе авторы, в первую очередь, хотят познакомить читателя с социологическими эмпирическими данными, с помощью которых можно проиллюстрировать процесс оживления православия в Сербии и в России. В последней социологические эмпирические показатели, которые регулярно фиксируются с начала 90-х гг.

прошлого столетия, исключительно объемны, предметно изучены и репрезентативны для православного пространства России. Социологические данные, полученные в Сербии, значительно скромнее, менее изучены и едва ли репрезентативны для православного пространства Сербии, но и в таком виде их достаточно, чтобы ясно разглядеть устойчивую тенденцию возрождения православия, как на уровне религиозного сознания, так и на уровне культового поведения и религиозных объединений.

Другим намерением авторов этого текста является демонстрация того, каким образом такое возрожденное традиционное православие обладает не только общецерковным значением, важным для верующих и церковной организации, но и общественным, что важнее с точки зрения социологического подхода к изучению религиозно-церковного комплекса. Выход православия из подполья общественной и духовной жизни социалистического общества на публичную сцену постсоциалистического трансформируемого общества связан, прежде всего, с его ролями в социуме, которые до периода последних двух десятилетий были немыслимы как в социалистической Югославии, так и в бывшем Советском Союзе. Ситуационный фактор начала 90-х гг.

обусловил выход на поверхность общественной жизни некоторых функций религии и церкви: в Сербии начала 90-х гг. актуализируются, прежде всего, защитноинтегративная, гомогенизирующая, этномобилизирующая функции религии, а также компенсаторная и этическая функции. В России в тот же период после падения коммунистической идеологии на первый план выходит идеологическая функция религии как своего рода восполнение утраченной идентичности, тесно связанная с функцией легитимации новой системы, которую можно обозначить как социальнополитическую функцию православия. Наряду с этими функциями возрожденного православия в России, непременно нужно упомянуть и о так называемой мировоззренческой, культурной, психологически-эмоциональной (компенсаторной), этической функции.

Возрождение православия в Сербии и России Социалистический режим, установленный в бывшей Югославии и в бывшем Советском Союзе, создал единую неблагоприятную атмосферу для религии и церкви в целом. Первым следствием такого отношения социалистических властей к религиям и их институционализированным организациям была их культурная, а впоследствии и в целом общественная де-монополизация и маргинализация. Отделение церкви от государства тяжелее всего отразилось на православии (по сравнению с другими религиями) уже потому, что состояние отчуждения и отделения от государства было прямо противоположно сущности восточного христианства. Последнее исторически всегда тяготело к развитию различных типов отношений с государством: будь то отношение согласия, сотрудничества, взаимной поддержки (симфония), или отношение служения и реализации многочисленных социальных функций. Эти единые неблагоприятные общественные рамки и доминирующий атеистический культурный шаблон социалистического общества достаточно пагубно воздействовали на действительное состояние религиозности, ее свободное выражение, равно как и на связь людей с религией и церковью вообще.

Последствия обнаруживались, по крайней мере, в трех сферах: религиозноцерковный комплекс стремительно начал терять свое общественное значение, ослабли традиционные религиозные верования и, что заметнее всего, церковно-обрядовая практика. В этом контексте православная религиозность в социалистическом обществе может быть выделена в качестве особого примера при рассмотрении религиозности населения по сравнению с другими моноконфессиональными и смешанными религиозными пространствами. В эмпирических исследованиях православия обнаруживались непрерывно низкие показатели носителей религиозного языка, затем совершенно явственный распад догматического содержания веры и процесс разложения, эрозии традиционного религиозного поведения [Ђорёевић, 1984].

С событиями в Косово начала 80-х гг. в бывшей Югославии сербское православие возвращается на общественную и политическую сцену с периферии общественной и политической жизни, из изоляции, в которой оно находилось в течение последних десятилетий. Эмпирических свидетельств этого еще не существовало в начале возрождения православия в Сербии, но уже начиная с конца 80-х – начала 90-х годов прошлого века социологические исследования показывают повышение уровня религиозности и сближение все большего числа людей с религией и церковью во всех географических и религиозно-конфессиональных пределах бывшей Югославии. В том числе это характерно для православной религиозности, которая на территории бывшей Югославии начала возрождаться позднее по сравнению с католицизмом. Преимущественно возрождение религиозно-церковного комплекса в то время совпало с периодом войны, обрушением невероятной ненависти, насилия и страдания на значительной части территории социалистической Югославии.

Социологи часто связывали такое возрождение с ключевыми общественнополитическими сдвигами. Оно, в общем, обнаруживало себя как продукт явного и длительного общественного кризиса и в этом контексте как результат (и одновременно причина) краха социализма, а также как результат общественной, территориальной, национальной, конфессиональной гомогенизации населения в каждой из республик бывшей Югославии. На втором плане общественной жизни такое возрождение истолковывается как высший религиозный процесс в смысле подлинной и глубокой перемены духовной жизни людей через возвращение к забытому Богу и религиозной морали, поиска духовности, изменения практичного повседневного поведения.

Изменения, которые коснулись православия в Сербии за последние тридцать лет, эмпирически зафиксированы во всех аспектах, относящихся к православию и Сербской православной церкви (СПЦ): в аспекте религиозной идентификации, доктринальной веры и религиозно-обрядового поведения. Приводимые данные по большей части индикаторов приверженности людей к религии и церкви указывают на тенденцию религиозных изменений в направлении десекуляризации сербского общества, причем православие как крупнейшая конфессия находится в центре этих изменений.

–  –  –

Обобщение этих и других, неупомянутых здесь эмпирических данных [Благоевић, 2005], позволяет выявить несколько релевантных индикаторов, которые с начала 90-х гг. прошлого столетия отражают актуальный процесс религиозных изменений в сербском обществе и стабильную тенденцию религиозной реструктуризации. Анализ качественных данных показывает, что характерные религиозные изменения выражаются в увеличении готовности людей к самоопределению в религиозных терминах, в признании своей конфессиональной принадлежности и веры в Бога; в религиозности молодежи (некогда наименее религиозного поколения); в радикальном снижении числа людей, декларирующих свои атеистические убеждения. Перемены в религиозном сознании населения в течение 90-х гг. обладали и вполне практическими следствиями для религиозной веры и поведения большого числа людей. Широкое распространение традиционного отношения к религии и церкви, которое и ранее было в наименьшей степени проблематичным, приводит к тому, что подавляющее большинство населения в моноконфессиональных православных пространствах связано с религией и церковью.

Возродились и такие сущностно важные религиозные практики, как молитва, присутствие на литургии и пост перед главными церковными праздниками. Для однородно православного сербского пространства на данном этапе более не характерны эрозия обрядов религиозного характера и бегство населения от религии и церкви.

В контексте описанных таким образом религиозных трансформаций портрет типичного верующего практически целиком отличается от портрета верующего из 80-х гг. Ранее он включал следующие социальные характеристики: происхождение из сельской местности, женский пол, крестьянин или рабочий, малообразован, представитель самого старшего поколения и социально-маргинализированного и непривилегированного общественного слоя. На данном этапе среднестатистический Источники: 1982 г. - Нишский регион [Ђорёевић, 1984]; 1993 г. - Браничевский регион [Благојевић, 1995];

1999 г. - Белград, репрезентативно для Сербии без Косово и Метохии [Радисављевић-Ћипаризовић, 2006];

2010 г. - исследование Христианского культурного центра и Фонда Конрада Аденауэра [ХКЦ, 2010].

верующий происходит как из сельской, так и из городской среды, представляет все возрастные категории, является представителем женского и мужского пола, обладает как начальным, так и высшим образованием. В измененном портрете типичного верующего кристаллизуются все релевантные индикаторы социологического анализа кардинальных религиозных перемен в современном сербском обществе.

Если политика югославского социалистического государства в вопросе религий и церквей по своему содержанию была нетолерантна, то политика большевистского социалистического государства к религиозно-церковному комплексу, а в первую очередь к православию и РПЦ как самой крупной и обладающей высоким статусом институции в царской России, была не только не толерантна, но также враждебна и репрессивна. Такое отношение государства и общества к религиям, церквям и верующим обусловило крайнюю маргинализацию последних. Религия и церковь находились в своего рода социальном «гетто» под полным контролем государства и «атеистической» бюрократии. Активное проведение политики построения коммунистического общества без церкви более, нежели объективные факторы, относящиеся к обширной социально-экономической и культурной сфере, привели к ситуации, при которой в Советском Союзе религия утрачивает общественную значимость, большое число до того момента традиционных верующих отдаляется от православия и других конфессий, а церковь практически полностью лишается культурной монополии и маргинализуется. Советское государство предпринимает во многом успешные попытки любыми способами вычеркнуть религию и церковь не только из общественной жизни как объективный культурный и политический феномен, но стереть из жизни вообще, руководствуясь в своем намерении марксистско-ленинской теорией и соответствующей политической практикой.

Именно эта практика обусловит два важных следствия в вопросе религии и церкви. Первое состоит в том, что значительное число прежних верующих полностью отстраняется от православия, оставляя религиозную обрядность, которая теперь воспринимается как общественно порицаемое явление. Другое важнейшее следствие основополагающих общественных и религиозных изменений проявляется в разрушении единства православной церкви по причине внутреннего раскола, который был стимулирован извне большевистским государством. Атеизм превращается в желательный, зачастую единственный взгляд на мир, мировоззрение, которому в социализме нет альтернативы.

Первые признаки религиозных изменений в Советском Союзе появляются уже в 60-х гг., однако качественные перемены, которые были зафиксированы в количественных эмпирических исследованиях, явственно обнаруживаются намного позже, в конце 80-х – начале 90-х гг. прошлого века. В этот период создаются достаточно благоприятные условия для выхода традиционных и нетрадиционных религий на общественную и духовную сцену Советского Союза. В данных обстоятельствах православие получает такое общественное влияние и авторитет, которого десятилетиями не имело в советском обществе. Возрождению и общественному высвобождению религии и церкви особенно благоприятствовали смена позиции власти в отношении религий и церкви, прежде всего православия, а также измененный в начале 90-х гг. закон о свободе совести и религиозных организациях.

Усиление динамики создания и деятельности религиозных организаций в самом широком смысле этого понятия и изменение общей связи людей с религией и церковью составляют два направления процесса десекуляризации русской религиозной жизни в постперестроечный период, обладающих наибольшим значением для социологии.

Начиная с 90-х гг. минувшего века в Российской Федерации продолжалась интенсивная активизация религиозной и социальной деятельности религиозных организаций – прежде всего, Русской православной церкви (РПЦ), но также и других конфессий и деноминаций, межконфессиональных организаций и религиозных движений, особенно протестантских. Вместе с тем речь идет не только об активизации обозначенных религиозных организаций, но и о заметном увеличении как их общего числа, так и количества религиозных объединений практически во всех возможных религиозных формах организации религиозной жизни. Это был показатель возрождения религии более значимый, нежели в случае с Сербией, где также существовала политическая и физическая репрессия со стороны государственных органов в отношении церкви и верующих, но не в такой мере, как в Советском Союзе, когда она препятствовала самому существованию церкви и ее верующих.

Другой план десекуляризации в России касается возрождения самой религиозности и конфессиональности. С 1990 г. проанализированные эмпирические данные о религиозности населения в Советском Союзе, а потом и в РФ, показали, что с того момента и далее возрождается религиозно-церковный комплекс. Религиозность населения по сравнению с периодом до перестройки повышается в три-четыре раза, а в ответ на этот процесс радикально падает поддержка атеизма.

Если мы будем основываться на преобладающем мнении о том, что количество религиозных граждан в Советском Союзе составляло 10% населения, что число людей, которые исповедовали догматическое ядро христианства, было еще меньше, а тех, кто регулярно отправлял церковно-обрядовые практики – и вовсе незначительно, то на базе эмпирических данных динамика средней религиозности граждан Российской Федерации в последние двадцать лет выглядела таким образом:

Таблица 2. Оценка динамики православной религиозности в России (в %) после пере- в середине в конце до перестройки 2005 г.

2012 г.

стройки 90-х гг. 90-х гг.

6-8 40 40-45 64 66 68 Ход идеологического маятника в отношении религии и церкви запускается некоторыми интеллектуальными течениями, и в первую очередь проявляется у молодой интеллигенции, молодежи вообще, в большей степени у городского, нежели у сельского населения. Данные группы являются основными агентами религиозных изменений в современной России.

Хотя религиозное обновление в России является амбивалентным процессом, можно сделать определенные общие выводы о его объеме и курсе. Так, одно из самых ярких доказательств возрождения религии (православия) – наблюдение прорелигиозного и проправославного консенсуса, как в начале постсоветской эры, так и теперь.

Также и некоторые другие показатели могут выделяться как валидные доказательства тезиса о значительном религиозном изменении в направлении возрождения православия в общественной и индивидуальной жизни граждан России. Здесь на первом месте показатель из области конфессиональной идентификации, вера в бога, что сейчас стало широко распространенным религиозным явлением в среде исследуемого населения России. Наряду с прорелигиозным консенсусом, веру в Бога, и конфессиональное самоопределение как показатель традиционной связи с религией и церковью также Источники: [Василенко; Филатов, 1995]; [Religion and religiousness in Russia, 1999]; [Фурман; Каариайнен, 2006]; [Sinelina, 2012].

можно считать доказательством религиозных перемен. Конфессиональное самоопределение, хотя и выражено слабее, чем в Сербии, достигает в общем 60-70% изучаемого населения, православная конфессиональная идентификация – около 50-60%. Принимая во внимание измененную современную религиозную ситуацию в России эти цифры, возможно, следует увеличить, учитывая высокую готовность респондента определять себя как верующего и усреднение социально-демографических характеристик религиозного российского населения.

Конечно, существуют аргументы, которые указывают на то, что русский религиозный ренессанс обладает внутренними границами. Они могут быть описаны через ряд проблем, связанных с тем, что в начале 90-х гг. существовала проблема конфессиональной неопределенности и межконфессиональной христианской идентификации, а теперь – отход от догматичности верующего населения и догматическое разложение верований, идейный эклектизм верующих, поверхностный, формальный характер доктринальной веры, поведения и частоты отправления религиозных обрядов.

Данные проблемы в действительности не являются какими-то специфическими проблемами русского или сербского православия, но охватывают многие другие религии и конфессии в современном мире.

Некоторые актуальные общественные функции православия Тяжелый период исключения религии во времена коммунистического правления объясняет различие между возвращением религии на общественную сцену в бывших югославских республиках и возвращением священного на Западе эпохи постмодерна.

Этим можно частично объяснить сущностное непонимание светских и религиозных конфликтов на Балканах со стороны того же Запада. Это возвращение религии в 90-х гг. прошлого века отчасти коснулось индивида и характерной для него индивидуальной религиозности. Оно, как правило, не относилось к одухотворению личного опыта, к приватизации религии, к возвращению религии в сферу личной мотивации, к деинституционализации религиозного, но, как полагают социологи, скорее характеризовалось возвратом традиционной, тотальной и коллективной мотивации, на что указывает возвращение веры и ее возобновленного укоренения в среде [Врцан, 1999: 58]. На одном этом примере проще понять, насколько это возвращение обладало бльшим социологическим значением для новосозданного общества, нежели психологическим значением для отдельного индивида.

Выход из маргинальности и общественного изгнания религии и церкви стечением внутренних общественных и международных обстоятельств стремительно привел к возникновению важных общественных институций, обладавших рядом ранее невообразимых общественных функций. Так, православие в начале 80-х, а особенно в течение 90-х гг. прошлого столетия, становится наиболее важным, мы бы сказали, ключевым фактором в конструировании пробудившейся сербской коллективной идентичности как давний и единственно надежный хранитель традиции и исторической памяти. СПЦ тогда принимает на себя роль форпоста в защите и гомогенизации сербского национального единства. Причем в таком религиозном обновлении сильно растет ее общественная релевантность и институциональная духовная централизация в еще держащемся социализме.

Такая централизация становится еще более уверенной после падения социализма, когда было безотлагательно необходимо защитить и гомогенизировать сербское национальное единство в Хорватии, Боснии и Герцеговине, и вновь, в конце 90-х вплоть до настоящего времени в Косово и Метохии. Таким образом, в период общей политизации культуры на всей территории бывшей Югославии, политизируется и православие, и на этот раз в позитивном аспекте: как один из наиболее плодотворных духовных ресурсов в национальной гомогенизации населения и его политической мобилизации в предстоящих конфликтах, и в ходе самих вспыхнувших конфликтов. Так, падение социализма-коммунизма и ситуация гражданской, национальной войны служили единым общественным фоном, при котором православие возвращает свое культурное доминирование, институциональное значение и влияние, которое когда-то имело.

Не существует обновления сербской национальной идентичности, сербской государственности без обновления православия. СПЦ является не только религиозной, но и национальной институцией, возможно, единственной, которая в ходе истории не предала сербский народ. [Радич, 1995: 27-28].

В ситуации интенсивных общественных конфликтов и постепенной деконструкции социалистических коллективных ценностей, идеологии и системы, а также кризиса идентичности, возрождается коллективная идентичность, в которой православие и СПЦ непременно занимают важное место1. События, сопровождающие кризис югославского социалистического общества, явно вновь утверждают нацию и национальное, так, что можно говорить об этнификации политики и культурном господстве национализма. Для религии и церкви в этой ситуации неотделимости от национального возникают опасности стать политическим инструментом и тем самым погрузиться в сложную амбивалентность, которая заключается в том, что возрождение непременно приветствуется после «засушливых десятилетий» коммунизма, но оно обязано именно тем процессам, которые стоят за границами логики самостоятельного, внутреннего религиозного обновления, которая бы проистекала из самого ядра религии и индивидуальной духовной потребности верующего. Такая амбивалентность создает не только расколы в самой православной церкви, но и в людях вне церкви: одни полагают, что задача религии и церкви в том, чтобы национально поддержать и защитить, в том числе, через оправдание «оборонительной» войны; другие, напротив, утверждают, что тем самым церковь удаляется от своей истинной миссии и ударяется в филетизм.

Политический и экономический кризис 90-х дополняются еще одним тесно связанным с ними кризисом идентичности и постсоциалистическим нравственным падением, подстегнутым разрушением долго господствовавшей политической системы и соответствующей ей системы ценностей и норм, в которой не было места ни для религии, ни для национальности, хотя они исторически были неразрывно связаны у народов бывшей Югославии и Советского Союза. Кризис идентичности не мог длиться вечно. Подъем коллективизма с начала 90-х гг. привносит новые ценности, в том числе с помощью политических и медийных (как самых плодотворных) инструментов. Эти ценности сменяют старые в качестве средств легитимации. Важнейшими из этих ценностей были, как и ранее, ценности коллективизма, но на этот раз помещенИ Сербия, и Русь в своей истории достаточно рано принимают христианство православного вероисповедания.

Причем православие, приходя в византийской форме, и в одном, и в другом народе тесно связывается с созданием государства, а когда эти государства находятся в кризисе (Монголо-татарское иго, Оттоманское владычество), тогда православие крепко овладевает духом национальной идентичности и самобытности, практично играя сильную скрепляющую, интегративную роль. Под монгольским гнетом церковь и православие в России играют особенно важную национальную роль, роль сохранения идентичности. Национальная культура существует лишь в монастырях на севере страны. Именно тогда возникает неразрывная связь между церковью и народом. В то время русский сельский житель именует себя крестьянином, названием, в сущности идентичное со словом «христианин», которое сохраняется и по сей день. [Д`анкос, 1992, 36-37]. Существует и большое сходство с лексемой «крест».

ные в контекст ценностей нации, самостоятельного государства, традиционной религии и церкви, а не пролетарского интернационализма.

Когда в повседневной жизни многие люди сталкиваются с чувством экзистенциального страха, угрозой и несчастьем, постоянной неуверенностью и неизвестностью, отсутствием перспективы, присутствием страха смерти близких и своей смерти, чувством трагедии военного психоза, которым охвачены все социальные группы, религия представляет собой один из практичных ответов на последствия, проистекающие из упомянутого кризиса. Преимущество религиозных ответов в решении общественных и личных проблем в частных общественных кризисах по сравнению со светскими состоит в религиозной трансценденции. Каждый светский проект решения общественных и личных кризисов подлежит объективной проверке, в то время как истинные религиозные решения ожидаются лишь после «этой» жизни: в сущности, это надежда, которую можно истолковывать и как защитный механизм индивида, который без нее не мог бы примириться с постоянными потерями, которые увеличиваются в кризисных ситуациях.

Вследствие этого после выхода СПЦ на общественную постсоциалистическую конфликтную и культурную сцену мы видим несколько специфических общественных функций религии: она наделяет определенной идентичностью некоторое сообщество и интегрирует индивидов в коллектив; в конфликтных ситуациях она на религиозной и национальной почве мобилизует людей в коллектив, который противопоставляется другому коллективу. Если в этом конфликте под угрозой оказывается целая культура одного сообщества, религия и церковь представляют собой своего рода ресурс противостояния и гарант защиты культуры и традиции. Когда мы ставим на передний план индивида и его чувства, как мы показали, религия имеет психологически эмоциональную и компенсаторную функции.

И русское православие в измененном социально-политическом контексте уходящего советского и наступающего постсоветского российского общества приобретает новую общественную позицию, которая ставит его из маргинального положения в действительно позитивное, респектабельное. Перестройка, общая демократизация страны, крах социалистических ценностей и идеологии, следование большинства за чужими ценностями, экономическая депрессия 90-х гг. предопределяют качественное изменение общественной роли православия в российском обществе. Возродилась общественная и политическая значимость религии и церкви, и здесь в отличие от предшествующих десятилетий, речь идет о позитивной политической значимости. Это усиливает легитимирующую роль религии и церкви, благодаря которой православие и РПЦ прямо смещаются с позиции политической маргинальности, так что некоторые российские исследователи, показывая масштаб процесса десекуляризации, указывают на то, что это вызывает сильное беспокойство антиклерикальных кругов: «Развертывание процессов десекуляризации в сфере образования, усиление участия церковнослужителей в социально-экономической жизни страны, а также укрепление взаимосвязей между светской и церковной элитами даже породили у некоторых аналитиков опасения относительно девальвации в России принципа отделения церкви от государства» [Дубов, 2000].

В этом смысле впечатляет и рост идейного влияния религии на жизнь граждан. С другой стороны, в общественном мнении значительно растет общественный авторитет религии, церкви и церковных подвижников, часто больший, нежели авторитет публичных персон и политиков. Церковь в государстве и вообще в политической сфере современного российского общества имеет такое значение, которого никогда не имела в советском государстве и советском обществе. Политики публично заявляют о роли православной религии в процессе трансформации советского общества, подчеркивая ее общекультурное и формирующее национальную идентичность значение. Высшее руководство страны начало посещать церковные службы и публично декларировать себя в качестве верующих. С другой стороны, священники начинают принимать участие в светских приемах. Взаимная связь церковных и государственных чиновников становится все теснее, особенно в последние годы. И религия, и церковь обладают своего рода функцией легитимации общественного порядка. РПЦ, принимая во внимание то общественное значение, которым она обладает, приобрела неформальный статус господствующей российской конфессии, т.е. православие – религия русских, а русское население доминирует в стране (80%).

Между тем, речь идет не только о легитимирующей социально-политической функции, которой обладает православие и церковь в отношении политической системы и государства. [Добрускин, 2002]. Речь идет о взаимной легитимирующей функции. Серьезная и демонстративная православная религиозность В.В. Путина без сомнения способствует подтвержденной, согласно всем исследованиям общественного мнения, исключительной популярности президента, но и сам религиозный президент передает церкви часть своего несомненного мирского авторитета [Фурман, Каариайнен, 2006: 40].

Наряду с приведенными общественными функциями возрожденного православия упомянем еще интегративную функцию. Православие обладает гомогенизирующей ролью в постсоветской России. Оно является духовным творением, которое не только восполняет ценности, бывшие некогда общепринятыми и естественными, но представляет собой символ стабильности в экономически и политически нестабильном обществе. Оно является символом, вокруг которого существует необходимое общее согласие, несмотря на многочисленные и зачастую большие различия между людьми, прежде всего в доходах, статусах и политической власти. Российские граждане воспринимают православие и РПЦ как произведение и институцию, которая стоит выше разладов и интриг повседневной жизни. Эта институция имеет огромное значение для населения, гораздо большее, нежели та роль, которую они реально играют в решении конкретных проблем современного российского общества (например, бесконечных рыночных реформ, особенно в период 90-х гг.). Православие и РПЦ, в отличие от прочих общественных институтов – неизвестных, временных, изменчивых и сомнительных, – обладают статусом «вечных», надежных и неоспоримых. Так, церковь обладает духовным и общественным капиталом для объединения, гомогенизируя экономически и политически разделенное российское общество.

Литература 1. Ђорёевић, Драгољуб (1984) Бег од цркве, Нота, Књажевац.

2. Благојевић, Мирко (2005) Религија и црква у трансформацијама друштва, Институт за филозофију и друштвену теорију; Филип Вишњић, Београд.

3. Благојевић, Мирко (1995) Приближавање православљу, ЈУНИР; Градина, Ниш.

4. Радисављевић-Ћипаризовић, Драгана (2006) Религиозност и традиција, Београд, Институт за социолошка истраживања Филозофског факултета у Београду, Београд.

5. Василенко, Л.; Филатов, С. (1995) «Возродит ли религия Россию?, Истина и жизнь, № 5.

6. Religion and religiousness in Russia 1999, http://www.fsd.uta.fi/english/data/ frF1095.htm.

7. Фурман, Д. Е., Каариайнен, К. (2006) Религиозность В России в 90-е годы XX – начале XXИ века, РАН, Институт Европы, Издательство ОГНИ ТД, Москва.

8. Sinelina Julija (2012) «Religioznost graana Rusije (1989-2012)», sajt Centra za religijske studije Beograd, poseeno 12. februara 2013.

IFDT-a, http://instifdt.bg.ac.rs/crs/tekstovi/02religioznost/JulijaSinelina.pdf

9. Радић, Радмила (1995) «Српска православна црква у поратним и ратним годинама (1980Црква и „српско питање», Република, бр. 121-122.

10. Д'анкос, Елен Карер (1992) Руска несрећа (оглед о политичком убиству), Издавачка књижница Зорана Стојановића, Сремски Карловци; Нови Сад.

11. Дубов, И. Г. (2001) «Уровень религиозности и влияние религиозных устоновок на отношение россиян к политическим лидерам», Политические исследования, № 2.

12. Добрускин, Марк (2002) «О социальных функциях церкви (на материалах русской православной церкви)», Социологические исследования, № 4.

13. Сколько верующих – во что верят россияне (2004), http//www.religion-sova-centerru/diskussion/24.04.2004.

–  –  –

Abstract: Author describes structure and dynamic of orthodoxal education. The law basis of its functioning is examined, threats ands perspective of developvent are identified. The activity of PSTGU and Fr. Hilarion (Alfeev)s are observed in detail.

Keywords: theology, orthodoxy, diploma, reform В настоящее время развитие религиозного образования и в духовных школах, и в светских вузах России является свершившимся фактом. В государственный классификатор внесена специальность «теология». Создано отделение теологии в учебнометодическом объединении государственных университетов России. Министерством образования Российской Федерации разработан и утвержден государственный стандарт по направлению «Теология». Разработаны необходимые программы, создано значительное количество учебных пособий. Получается, что богословие получило права гражданства в системе высшего государственного образования, и вновь после 1917 г. в государственных вузах стало возможным начать подготовку дипломированных бакалавров и магистров, сочетающих гуманитарное и богословское образование.

Напомним, что ещ в 2001-2002 учебном году занятия на вновь созданных теологических факультетах и отделениях велись в десяти государственных вузах:

в Алтайском (Барнаул), Белгородском, Дальневосточном (Владивосток), Омском, Орловском, Тульском государственных университетах;

в Тульском, Рязанском государственных педагогических университетах и в Российском государственном профессионально-педагогическом университете (Екатеринбург);

в Саровском физико-техническом институте.

Открытие теологических факультетов вызвало ряд резких и жестких критических комментариев в научно-философской среде. Их суть заключалась в том, что в светском образовании не могут присутствовать специальности, обладающие конфессиональной направленностью, поскольку они не опираются на строго научное знание.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 30 |

Похожие работы:

«Геннадий Вас а й сильевич Дыльнов е ло САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО Социологический факультет МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ДЫЛЬНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ «РОССИЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ: СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ» 12 ФЕВРАЛЯ 2015 ГОДА ИЗДАТЕЛЬСТВО «САРАТОВСКИЙ ИСТОЧНИК» УДК 316.3 (470+571)(082) ББК 60.5 я43 М34 М 34 Материалы научно-практической конференции Дыльновские чтения «Российская идентичность: состояние и перспективы»: Саратов: Издательство...»

«Об итогах проведения секция «Социология» XXII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов -2015» C 13 по 17 апреля 2015 года в Московском государственном университете имени М.В.Ломоносова в 22 раз проходила традиционная Международная научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Основными целями конференции являются развитие творческой активности студентов, аспирантов и молодых ученых, привлечение их к решению актуальных задач...»







 
2016 www.konf.x-pdf.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, диссертации, конференции»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.