WWW.KONF.X-PDF.RU
БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Авторефераты, диссертации, конференции
 


Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 30 |

«СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Памяти Ю. Ю. Синелиной Материалы Третьей Международной научной конференции 13 сентября 2013 г. Белгород УДК: 215:172. ББК 86.210. С ...»

-- [ Страница 15 ] --

––. 2011а. “Протестантизам – нова религија Рома југоисточне Србије.” U Antropologija, religije i alternativne religije: kultura identiteta, 161-184. Beograd: Srpski genealoki centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.

––. 2012a. “Protestantism among Roma in Southeastern Serbia: State and Consequences.” In Identity in the Era of Globalizationa and Europeanization, 349-361. Skopje: Institute for Sociological, Political and Juridical Research, Institute of Sociology, Faculty of Philosophy and University Ss. Cyril and Methodius.

––. 2012б. “Роми као пентекосталци у југоисточној Србији.” У Промене идентитета, културе и језика Рома у условима планске социјално-економске интеграције, уредили Тибор Варади и Горан Башић, 461–475. Београд: Српска академија наука и уметности.

––. 2012c. “Uloga kulturnih faktora u protestantizaciji Roma jugoistone Srbije.” Kultura 136: 376–402.

––. 2012д. “Етнографско-социографски показатељи раширености протестантских верских заједница у југоисточној Србији (са посебнм освртом на Роме протестанте).” Етнолошкоантрополошке свеске 19: 87–111.

Tодоровић, Драган и Драгољуб Б. Ђорёевић. 2004, прир. О мисионарењу, преобраћењу и прозелитизму. Ниш: ЈУНИР и Свен.

Живковић, Јован, Драган Тодоровић, Владимир Јовановић и Драгољуб Б. Ђорёевић. 2001. Ромске душе. Ниш: Универзитет у Нишу.

–  –  –

«ПАЛОМНИК И ОБРАЩЁННЫЙ» Д.ЭРВЬЁ-ЛЕЖЕ Аннотация: Предложенный доклад освещает предложенные французским социологом Даниэль Эрвь-Леже понятия Паломника и Обращенного в условиях современного западного общества. Дается оценка религиозной ситуации во французском обществе конца XX века, приводятся примеры. Материал представляется полезным для сравнительных исследований религиозной ситуации в России и западной Европе.

Ключевые слова: Даниэль Эрвь-Леже, религия в движении, паломник, обращенный, современная религиозная ситуация, религиозные альтернативы

–  –  –

DANILE HERVIEU-LGER’S PILGRIM AND CONVERTED

Abstract: The proposed paper outlines concepts of the Piligrim and the Converted in modern Western society analysed by the French sociologist Daniel Hervieu-Leger in “Religion in movement (1999)”. Author proposes an assessment of the religious situation in the French society at the end of the XX century and discuss some examples. The material is useful for comparative studies of the religious situation in Russia and Western Europe.

Keywords: Danile Hervieu-Lger, Religion in movement, pilgrim, converted, modern religious situation, religious alternatives.

В традиционных обществах религиозная идентичность строится в значительной мере на передаче (transmission) основных институтов и ценностей одного поколения следующему, как в процессе социализации, так и посредством инициации. И в том, и в другом случае, религиозность носит «наследуемый» характер, а е принятие отмечает переход подростка в мир взрослых, которые разделяют общие религиозные установки. Д.Эрвь-Леже отмечает, что идеальная передача приводила бы к тому, что на месте отцов возникала бы их точная копия в лице сыновей, что в действительности не происходит вследствие социокультурных изменений, протекающих в обществе. Однако эти изменения идут относительно медленно, а также скрашиваются различного рода социальными механизмами, обеспечивающими постоянный характер преемственности между поколениями.

В современных западных обществах институты, традиционно игравшие ведущую роль в передаче знаний и ценностей последующим поколениям, прежде всего, семья и церковь, переживают кризис, что радикально изменило природу социализации. Другие (школа и образование в целом, корпоративные взаимоотношения и т.д.) подвержены секулярным реформам. Среди социально-культурных преобразований конца XX века Д.Эрвь-Леже называет разрыв культурной традиции, изменения в механизмах адаптации этих традиций к социокультурным изменениям, что затрагивает социальную идентичность, отношение к миру и способность индивидов к коммуникации. Основная важность сегодня придается индивидуальному, хотя и разделяемому с другими личному опыту, и принятию личной ответственности, что принципиально отличает предыдущие механизмы передачи коллективного опыта, когда молодое поколение принимало опыт старших поколений, модифицируя его в определенной мере, но находя в нем подходящие для себя модели поведения.

Продолжая анализ современного развития религиозной идентичности, Д.ЭрвьЛеже ставит два вопроса, касающихся преемственности между поколениями и эффективности традиционных способов такого «наследования»: «всегда ли дети “практикующих” родителей остаются “практикующими”« и «могут ли дети “не практикующих” родителей становиться “практикующими” верующими»? Исследования показывают, что чткой зависимости между религиозной практикой родителей и детей проследить не удатся, но выявляется гораздо более сложная картина. На фоне уменьшающегося количества регулярно практикующих верующих возрастает число людей, определяющих себя как верующих, признавая, что выполняют требования своей религии не полностью.

Образ «регулярно практикующего верующего» всегда означает принадлежность к приходу. Это идеальная модель, которая в значительной мере ориентирована на образ жизни села или маленьких городков, с трудом находит место в условиях крупных городов и современной повседневной жизни. «”Регулярно практикующий верующий”, соблюдающий религиозные предписания, зафиксированные Церковью, и согласующий по ним ритм своей жизни – типичным образом для религиозного мира, вписанного в приходскую цивилизацию: стабильный мир, где религиозная жизнь, организованная вокруг колокольни, управляла пространством и временем, где священник, полностью посвященный управлению религиозными делами, безраздельно осуществлял свою власть над прихожанами, чье подчинение соизмерялось с их духовной вовлеченностью»1.

Модель «регулярно практикующего верующего» может быть реализована именно в приходе или общине. В католической церкви Франции становление такой схемы относится, прежде всего, к реформе Тридентского собора (1545–1563), и было достаточно стабильным вплоть до послевоенных лет XX века, когда она начинает претерпевать изменения и все больше и больше ослабевает. Эта модель сегодня считается в западном обществе нормативной и поддерживается практически во всех религиях, строящих общинную организацию и предъявляющую своим приверженцам определнные этические и ритуальные требования.

Помимо христианства, Д.Эрвь-Леже отмечает иудаизм и ислам, которые также вкладывают в традиционную религиозную идентичность регулярное посещение соответственно синагоги и мечети и выполнение верующим в повседневной жизни определенных религиозных предписаний (молитвы, посты и пищевые требования и запреты, праздники и т.д.). Религиозная практика оказывается неодинаковой, что позволяет дифференцировать верующих (как исследователями, так и, прежде всего, самими верующими) в зависимости от их вовлеченности в жизнь прихода (например, частота посещений богослужений) и регулярности и степени выполнения религиозных пред

<

Hervieu-Lger D. Op.cit. – P. 89-90.

писаний. Эта шкала всегда будет предполагать наличие группы «слабых» верующих, чья принадлежность к своей религии оказывается исключительно номинальной.

По мнению Д.Эрвь-Леже, протестантским церквям должна быть ближе модель, предполагающая у индивида наличие личной и внутренней веры и учитывающая участие в коллективных богослужениях и культовую в целом только второстепенно. Это предполагает скорее «заангажированного верующего», активно принимающего участие в различных ассоциациях, прежде всего, благотворительных. Однако опыт США показывает, что и в протестантизме участие в богослужениях остатся важным и эксплицитным выражением принадлежности к религии, а для самих церквей и деноминаций участие в воскресном культе становится принципиальной возможностью «визуализировать» свою общину. По мнению Ж.Боберо, во французском контексте, где кальвинисты и лютеране являются меньшинством, благодаря существованию исторически существующей сети протестантских семей возникает явление «трибальности»

(родовой или семейной структуры), а само вероисповедание часто воспринимается верующими как семейное «духовное наследство», что связано с демократическим и светским образом повседневной жизни1.

Сегодня даже многие молодые люди, определяющие себя практикующими католиками, придают большое значение ценности самоопределения и персонального выбора верующего, противопоставляя их институциональным требованиям. Веяние времени, религиозная практика часто воспринимается этими верующими как индивидуальный и внутренний путь, а община, приход и Церковь в целом, хотя и играют важную роль в «сопровождении индивида», «стимулируют верность», помогают сориентироваться на духовном пути, но в конечном итоге любые требования или предписания со стороны института воспринимаются скорее негативно. Такое характерное изменение лексики, описывающей религиозное мироощущение, очень показательно.

В современных условиях выкристаллизовывается новый персонаж, который Д.

Эрвь-Леже называет «паломником». Она подчркивает, что практика паломничеств сложилась в христианстве и ряде других религий очень давно и является одним из традиционных средств поддержания религиозной идентичности, но современный паломник отличается своим мировоззрением и, прежде всего, целями, которые он ставит перед собой, отправляясь в путь.

Очевидно, что паломник появляется в религиозной истории задолго до регулярного верующего – прихожанина. Мы находим эту форму религиозной жизни во многих религиях. В христианстве эта форма существовала уже с первых веков. Крупные паломничества известны в Европе с VIII века, и они становятся очень популярными в XI–XIII веках. Позже, в противовес протестантской Реформации, католический мир использует традицию паломничеств для усиления веры, направляя массы к важнейшим алтарям, посвященным Богородице. В ответ на трагедию революционных преобразований возрождение и обновление духовной жизни происходит в движениях паломничеств покаяния кон. XIX – нач. XX вв., которые во многом повлияли во Франции на процесс символического строительства католической национальной идентичности, противопоставляемой светской республиканской.

В современном мире паломничество может показаться странным. В качестве иллюстрации образа современного паломника Даниэль Эрвь-Леже приводит опыт экуменической общины Тэзе (Taiz), привлекающей молоджь на краткосрочный опыт очень глубокого «погружения в христианскую религию», а также опыт проведения Ка

<

Baubrot J. Le Protestantisme doit-il mourir? Paris: Le Seuil, 1988.

толической церковью Всемирных дней молодежи (Ченстохова в 1991, Денвер в 1993, Манила в 1995, Париж в 1997), проходящих каждые два года в разных уголках мира и являющихся, по сути, встречей верующей молодежи с участием Римского Папы.

Наблюдения Д.Эрвь-Леже ведутся с начала семидесятых годов, когда экуменическая община Тэзе, созданная в 1940 пастором Роже Шюцем (Roger Schutz (1915–2005)), ориентировала всю свою деятельность на прим молодежи. С этого времени небольшая религиозная община стала очагом притяжения для молодежи, приезжающей со всей Европы, а в последние годы даже со всего мира. Большую известность Тэзе получила в Восточной Европе. В течение летних месяцев Тэзе принимает несколько тысяч молодых людей (например, до 6000 за сезон в 1997) которые устанавливают свои палатки или размещаются в приюте-общежитии, представляющем собой легкие деревянные конструкции. Среди этих паломников далеко не все могут сформулировать ясные религиозные мотивации своей поездки. Чаще всего пребывание в Тэзе становится кратким опытом интенсивной религиозной жизни (распространенные в католическом христианстве духовные упражнения для углубления веры) или этапом в путешествии во время летних каникул.

В любом случае пребывание в Тэзе становится новой формой участия в жизни Церкви, причем во многом метаконфессиональной и даже метарелигиозной по своей сути, хотя большинство участников это не осознат. Практически все, кто посещал эту общину, отмечают е притягательные стороны: прежде всего, возможность свободно беседовать о вере, обмениваться мнениями, размышлять, петь и молиться в соответствии со своим желанием и потребностями1.

Открытость и подчеркнутая свобода, предоставленная молодежи для самоорганизации в отведенном для посетителей пространстве, приобретает в их глазах тем больше значимости, что одновременно они находят помощников-руководителей (монахов общины или добровольцев) и вполне ясные религиозные ориентиры – своеобразные «правила игры», гарантом которых является община монахов Тэзе. Это двойная сущность Тэзе – свободное и одновременно организованное пространство – способствует в значительной степени притягательности этого места, и незамедлительно противопоставляется молоджью обычным формам религиозной общины, то есть приходу, в котором они часто чувствуют себя «одновременно принуждаемыми и забытыми».

С 1977 г. Тэзе не ограничивает свою деятельность только первоначальным пространством в Бургундии, организуя ежегодные «встречи Тэзе», проходящие в конце года в крупных европейских городах (а в последние годы по всему миру). Они очень популярны и многочисленны: в Париже в 1994 участвовало 100 000, в Вене в 1997 – до 80 000, в Милане в 1998 – около 100 000 человек. Эти встречи способствовали устойчивой ассоциации у молодежи Тэзе с возможностью встречи и взаимодействия с верующими молодыми людьми, приезжающими со всего мира. Этот «всемирный размах» находит свое выражение в литургических действиях, в песнопениях, формализован в теме «доверия на всей земле», служащей ведущей нитью для различных инициатив общины. Акцент на универсальности общения указывается молодыми людьми на первом месте среди причин «приезжать в Тэзе». Кроме того, принцип встреч Тэзе позволяет совмещать персонализацию («В Тэзе принята всерьез жизнь каждого», «Можно рассказать о своем жизненном опыте и к тебе всегда отнесутся с уважением») с планетизацией («Тэзе – это настоящее Вавилонское столпотворение, люди из разных уголков земли, с которыми мы обсуждаем и узнаем множество вещей»).

Taiz et les jeunes. Que se lve une confiance sur la terre. Paris: Centurion, 1987.

Эта эффективная форма педагогики, ведущая от индивидуальности к пониманию универсальных ценностей, очень точно соответствует ожиданиям молоджи. Важность индивидуального поиска своей идентичности постоянно подчеркивается, что в свою очередь, ценится. («В Тэзе вам не дают ответа, до того, как вы успели задать вопрос, и главное, что каждый должен найти этот ответ самостоятельно»). Но это чувство не-принуждения, о котором свидетельствуют молодые, очень ясно уравновешивается успокоительным убеждением, что «братья наблюдают» («Братья общины всегда присутствуют и умеют избежать излишеств»). Одно из средств контроля – обязанность каждого молодого человека, приезжающего в Тэзе или на встречи, самостоятельно организовать свою программу. Ничто не навязано, он сам должен сделать свой выбор: от библейских групп до рабочих команд, организующих работу столовой.

Можно принять участие в группах созерцания и оставаться в молитвенном молчании.

Братья придают особое значение литургическому и музыкальному аспекту встреч: им удатся петь в четыре голоса с толпой молоджи – знаменитые каноны и песнопения Тэзе, регулярно используемые в католическом обиходе в приходах во всем мире – и удерживать внимание и молитвенную сосредоточенность молодых людей во время медитаций и богослужений. Кстати, можно отметить, что большая часть этих песнопений поется на латинском с переводами на национальные языки, лаконично раскрывая самые главные теологические аспекты христианского учения.

Организация пространства и времени в Тэзе основывается на нескольких эффективных элементах. Небольшое количество принципов, создающих минимум правил совместной жизни (так, ключевым является обязательное поддержание тишины и молчание в определенные часы и в определенных местах: часовня и места, отведенные для молитвы и созерцания) строго определены и выражены. Пространства, отведенные каждому виду деятельности, соответствующие распределению времени, ясно разделены. Чередование моментов рассредоточения (в которых индивиды собираются в маленьких группах или уединяются для размышлений) и моментов объединения для литургии, так же как и время, выделенное для общения, для занятий или для чтения Библии строго регламентировано.

Молодые люди, посещавшие Тэзе, отмечают это сочетание свободы и необходимости самоконтроля и самоорганизации, что представляется для них очень важным и ответственным. Вместе с тем, ничто не предполагает продолжительного пребывания в Тэзе. Туда приезжают лишь на несколько дней. Это подчеркивается даже в неустойчивости жилых помещений, предоставляемым паломникам (палатки или легкие деревянные структуры приюта), принципиальной незаконченности литургического пространства.

Регулярный верующий противопоставляется Д.Эрвь-Леже паломнику по следующим критериям религиозной практики:

Практикующий верующий Паломник Обязательная практика Добровольная практика Практика, нормируемая институтом Автономная практика Фиксированная практика Вариабельная практика Коллективная практика Индивидуальная практика Территориальная (стабильная) Мобильная практика Повторяемая (обычная) практика Исключительная (экстраординарная) Показательно, что по данным Д.Эрвь-Леже попытка институциализации паломнических практик не приносит искомого организаторами результата. Ожидания «новой динамики религиозности» были связаны с проведением Всемирных дней молодежи в Париже в 1997 году, ставших ярким моментом религиозной жизни французской молодежи, когда подготовительный этап потребовал значительной активизации приходских и епархиальных структур по всей стране, привлекая в ряды добровольцев-организаторов и самих паломников значительное число молодежи, как регулярно практикующей, так и «сочувствующих». Сам момент «паломнического марша к Парижу» по всей территории Франции и непосредственного проведения мероприятий в течение недели во всех приходах Парижа прошли на необычайном подъеме вплоть до своей кульминации – торжественной Литургии открытия на площади Марсова поля и церемонии закрытия в Лонгшан в Париже, став значительным событием для многочисленных участников. Однако вслед за этим значительного роста числа прихожан не было отмечено ни во французской провинции, ни в самом Париже. Яркое событие прошло в масштабе «религиозного фестиваля», но после этого большая часть участников вернулась к обычной повседневной жизни, хотя и отмечая важность участия для своей внутренней духовной жизни.

Молодежь, участвующая во Всемирных днях молодежи, особенно в Ченстохове (1991) столкнулась с крайне спартанскими условиями, которые, впрочем, воспринимались как чрезвычайно волнующие и соответствующие моменту. Многие участники не определяли себя как регулярно практикующих католиков, но поехали, чтобы пережить «интенсивный момент веры». «Там я почувствовал себя католиком», – говорит один из опрашиваемых участников ВДМ (JMJ). Однако глубинные интервью с участниками, проведенные через несколько недель после событий, показывают, насколько это впечатление может быть мимолетным1. Но в большинстве исследуемых случаев происходила эмоциональная интенсификация чувства принадлежности к христианству, что Д.Эрвь-Леже называет «аффективным христианством»2.

Казалось бы, удивительно, что конец XX века, отмеченный значительным снижением регулирующей функции религиозных учреждений, характеризуется стремительным ростом обращений. По мнению Д.Эрвь-Леже, этот факт совершенно закономерен в той мере, насколько ослабление религиозных институтов неотделимо от кризиса унаследованной религиозной идентичности и в конечном итоге побуждает верующих самостоятельно продолжать поиски и конструировать идентичность самим, так как они больше не находят е данной (или навязанной) при рождении.

Фигура обращенного известна историкам в лице индивидов и иногда целых групп, которые добровольно или по принуждению переходят из одной религии в другую. Разнообразие социальных, экономических, юридических, политических конфликтов (в той же мере, как и религиозных), приводивших к таким переходам, свидетельствует о значимости религиозной принадлежности в традиционных обществах, в которых религия обеспечивала построение социальной идентичности, закрепляла роли, приписываемые гендерным и возрастным статусам, напрямую воздействовала на политические и экономические интересы и влияла на правовые положения.

В современных обществах явление религиозного обращения неотделимо от индивидуализации религиозного выбора, причем религиозная идентичность оказывается отделенной от этнической, национальной или социальной. Описывая обращенных, Д.Эрвь-Леже выделяет три главных типа.

Первый тип обращенного – это индивид, который «меняет свою религию», причем он недвусмысленно оставляет унаследованную или навязанную ранее религиозную идентичность, в которую он не был полностью вовлечен, в пользу новой веры.

Piette A. Le Mode mineur de la ralit. Louvain: Peeters, 1992; Ethnographie de laction. Lobservation des dtails.

Paris: Mtaili, 1996.

Hervieu-Lger D. Op.cit. P. 84.

Не принимая во внимание достаточно многочисленные случаи брака с супругом другой конфессии или религии, такой переход привлекает внимание социолога главным образом мотивацией выбора новой религии, а также причинами разочарования в предшествующем религиозном опыте. Чаще всего, в рассказе о своей духовной траектории, упоминают причины своей «неудовлетворенности», из которых следует неспособность прежней религии дать ответы на беспокоящие вопросы и обеспечить эффективную поддержку индивида общиной. С одной стороны, необходимо учитывать классическую риторику рассказа об обращении, ставящего целью оправдать свое новое состояние, очерняя картину прежней жизни и описывая решающий разрыв со старыми привычками и поведением. С другой стороны, нельзя недооценивать социорелигиозный протест, вызывающий потребность в обращении, когда индивид, однажды социализированный в одну религию или конфессию, продолжает интенсивный духовный поиск, но не находит удовлетворения своих потребностей в предложении собственной церкви.

Интервью французов, обращенных в буддизм, приводят многочисленные свидетельства разочарования в христианстве (прежде всего, в католичестве), которое не предлагает индивидам ни целенаправленного духовного поиска и развития, ни поддержки общины, которая была бы способна разделить поиск этического персонального ответа в сомнениях в мире, отвечающем исключительно на требования экономики и технологии1. У французских христиан, обратившихся в ислам, оценка совершенства монотеизма, достигаемого в исламе, обычно сопутствует воспоминаниям о принуждении в отвергаемом ими католическом воспитании, а также о бедности социальных связей в общине, предлагаемых католическим сообществом2. В этой сравнительной оценке различных традиций исследователя интересует не только сильное стремление индивида к интеграции в одной из религиозных традиций, но и характерная сегодняшнему мировоззрению установка «права на выбор», которая получает гораздо более высокий приоритет, чем, например, долг верности унаследованной традиции.

Второй тип обращенного – это индивид, никогда ранее не принадлежавший какой-либо религиозной традиции, в результате личного поиска, нашедший ту, которую он решает принять. Д.Эрвь-Леже определяет этот тип, как «обращенный извне (религии)». Сюда можно отнести обращение людей, относящих себя к категории «без религии», что становится наиболее частым случаем в секуляризованных обществах, где семейная религиозная передача значительно ослаблена. Для большого количества новых приверженцев обращение знаменует собой вход в религиозный мир, которому они до сих пор были абсолютно чужды. Во Франции это почти общий случай молодых иммигрантов второго и третьего поколения, которые выбирают ислам. Д.ЭрвьЛеже считает, что говорить об их «ре-исламизации» не имеет смысла, поскольку в действительности большая часть из них никогда не была действительно знакома с мусульманской религией, являющейся для них личным делом дедушек и бабушек или хотя бы родителей. Чаще всего родители сохранили сами и попытались передать своим детям некую общую исламскую идентичность, основанную скорее на этнических и географических связях, чем собственно на религиозных. Это также явно характеризует обращения в католицизм: если в 1993 г. 12–13 % крещенных взрослых определяли себя как бывших «без религии», то в 1996 их число достигало уже 80 %3.

Третий тип обращенного – это «вновь присоединенные (raffili)», или «обраEtienne B., Lioger R. Etre bouddhiste en France aujourdhui. Paris: Hachette, 1997.

Prigne V. De Jsus Mohammad: litinraire des Franais convertis l'islam. Paris: Thse de EHESS, 1997.

По данным опросов, проводимых Национальной службы катехумената (SNC), 1996.

щенный изнутри (религии)». Это те, кто вновь открывает для себя свою религиозную идентичность, до сих пор переживаемую формально или конформистски. В современном западном протестантизме и католичестве можно обнаружить многочисленные примеры динамики такого «вторичного перехода»: активные движения обновления, неопятидесятники, неокатехуменат и иные харизматические группы, появляющиеся в рамках католических и протестантских общин и предлагающие своим членам условия для личного и сильно эмоционального религиозного опыта, который они не могут найти в обычных приходах.

Этот тип обращения «в рамках своей религии» обнаруживается не только в среде христиан, его примеры многочисленны в иудаизме и исламе. Движение «возвращения к традиции» у молодых американских евреев, как и многочисленные случаи «реисламизированной» молоджи во Франции показывают, что фактически речь идет о сознательном освоении своей религиозной идентичности, что приводит к «обретению» собственной традиции1. У евреев и у мусульман, опыт «вторичного перехода»

(raffiliation) чаще начинается со знакомства с религиозными практиками, например в иудаизме, с выполнением конкретных предписаний, что может вызвать желание полноты и целостности религиозной жизни, чему соответствует возвращение к традиции.

Обращенный редко отделяет выбор «новой жизни» от строго выполнения религиозных норм. Часто случается, что «потребность в традиции» наиболее молодых обратившихся в иудаизм или в ислам имела последствия для семьи в целом, поскольку желающие жить подлинной мусульманской или еврейской жизнью, нуждаются в сотрудничестве своих домашних. Учитывая скрупулезное выполнение пищевых предписаний, особенно оказывается необходима поддержка матери. Исследователи часто фиксировали, как обращение детей (например, в результате посещения воскресной школы или детских религиозных групп при синагоге или мечети) могло стимулировать радикализацию практики родителей, что является инверсией направления передачи традиции. Также часто религиозная требовательность вновь обращенных молодых людей может приводить к суровым семейным конфликтам, поскольку выбранная ими модель отличается от религиозной идентификации, в рамках которой родители позволяют себе нестрогое соблюдение религиозных предписаний.

Интервью с еврейскими матерями Сарселя (пригород Парижа), проведенные С.Низаром2, показали, что давление детей, желающих строгой практики кашрута, часто вызывает сопротивление, восходящее к специфической концепции еврейской идентичности, которая «по умолчанию» не позволяет оценивать свои недостатки в вере, вопреки ригоризму религиозности молодых обращенных. Здесь интересно заметить опыт российских еврейских семей, решивших ввести практику кошерной пиши, сталкивающихся с обидами родственников, не соблюдающих кашрута, и чувствующих угрозу своей еврейской идентичности. Аналогичные наблюдения могут быть сделаны по отношению «новых мусульман», оспаривающих правильность этнического ислама своих родителей, в который вписывается семейная и культурная память, чуждая детям. Важно, что «обращение изнутри (религии)» – это не только усиление или радикальная интенсификация религиозной идентичности, которая до сих пор была «умеренной»: она является специфическим способом конструирования религиозной идентичности, которая и предполагает, в той или иной форме, оспаривание «слабой» религиозной принадлежности.

Khosrokhovar F. Lislam des jeunes. Paris: Flammarion, 1997; Dantzger H. Returning to Tradition. The Contemporary Revival of Orthodox Judaism. New Haven & London: Yale University Press, 1989.

Nizard S. Lconomie du croire. Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernit. Paris: Thse de EHESS 1997.

Обращению в католичество посвящены многочисленные исследования, в том числе проведенные биографическими методами. Учитывая положение традиционной для Франции религии большинства, в рассказах о вторичном обращении меньше присутствует лейтмотив изменения социального положения при обращении, но чаще содержится упоминание ситуации индивидуального духовного «беспорядка» или «отсутствия смысла жизни». Особое место занимают случаи обращения, связанные с трагическим событием личной жизни (смертью близкого, переселение, травма, изнасилование, и т.д.). Из пятнадцати биографических рассказов об обращении в католичество, приводимых в исследовании Ф. де Лагардом1, в девяти оно, так или иначе, связано с эпизодом такого рода, отчетливо ассоциирующимся у респондента с дальнейшей переориентацией своей духовной жизни.

Но во всех случаях без исключения траектория описывается обращенными как путь строительства себя самого. По форме, эти рассказы придерживаются классической схемы, противопоставляющей трагическую, отчаянную или просто посредственную часть существования «до», и напротив характеризуемую обретением полноты смысла жизни «после». Эти рассказы редко содержат описание неожиданного откровения, находят мало эквивалентов по образцу «пути в Дамаск» (обращение св. Павла) или «колонны собора Notre-Dame» (обращение Шарля Пеги (Pguy)). Напротив, чаще подобно «Исповеди святого Августина» встречается воспоминание «момента уверенности», следующего обычно за принятием решением обратиться.

При этом вера уже представляется как очевидность, присутствие которой обнаруживается во всей жизни:

(«я обнаружил, что я всегда верил…»). Классическое для рассказа христианского обращения, оно позволяет подтвердить идею, что инициатива обращения приходит не от самого обращенного, даже если он свободно выбирает свою веру, но от Бога.

Интересна также попытка Д.Эрвь-Леже2 дифференцировать имеющиеся интервью обращенных в католичество в исследовании Ф.

де Лагарда на две совокупности, отличающиеся по мотивациям и типу построения рассказа:

последний этап длительного блуждания, отчаянной «жизненной каторги», отмеченного другими попытками найти себя, которые оказались в конечном итоге тупиком: в революционной активности, в наркотиках, в секте;

открытие «истинной жизни», когда после неудовлетворенности сверхактивной профессиональной или безудержной светской жизнью, человек приходит к подлинному смыслу своего существования.

Эти две совокупности характеризуются разницей культурных и социальных статусов респондентов. Д.Эрвь-Леже предлагает четыре измерения религиозной идентификации: общественное, этическое, культурное, эмоциональное3, – применение которых позволяет обнаружить, что две совокупности будут соответствовать различным типам религиозной идентичности. Первая основывается на общественной и эмоциональный измерениях идентичности, она видит обращение как вход в «семью». Вторая присоединяет этическое измерение христианства (евангелические ценности) к своему культурному наследию, находя ценности исторической и эстетической глубины христианской традиции и ее роли в европейской цивилизации. Характерно, что представители этих двух совокупностей, как правило, будут отличаться социальным положением и уровнем образования.

Lagarde F. Convertis et baptiss. Paris: Nouvelle Cit, 1996.

Hervieu-Lger D. Op.cit. P. 133.

Hervieu-Lger D. Op.cit. P. 78.

–  –  –

Аннотация: В статье рассмотрены виды религиозно-мифологической ментальности современной молодежной субкультуры, представленные через систему знаний, веры, убеждений, установок и, в частности, студенческие представления. Автор выделяет и описывает основные типы ментальности: научно-материалистический, конфессиональный, симбиотический, индифферентный, экстремальный.

Ключевые слова: религиозно-мифологический, ментальность, молодежь, студенчество, критерии, типология.

–  –  –

Abstract: This article considers the types of religious-mythological mentality in the modern youth subcultures, presented through the system of knowledge, faith, belief, mental attitudes and specifically student's representation. The author identifies and describes the main types of mentality: scientific and materialistic, confessional, symbiotic, indifferent, extreme.

Keywords: religious-mythological, mentality, youth, students, criteria, typology.

В контексте нашего исследования религиозно-мифологическая ментальность студентов – это некоторое соединение индивидуальных и субкультурных установок, связанных, в том числе, со студенческими мифами и фольклором, бытовыми историями, передающиеся из одного студенческого поколения в другое, так как они бытуют только в этой среде и носят ярко выраженный субкультурный характер – это связано с семиозисом студенческой субкультуры (только здесь есть зачетки, кампусы, сленг и т.д.). Таким образом, религиозно-мифологическая ментальность студенческой субкультуры состоит в смещении традиционных культурно-религиозных установок на этническую и конфессиональную идентичность, а также в соединении нетрадиционных взглядов, воздействия СМИ, Интернет-сообщества, студенческого фольклора, мифоустановок, бытующих в современной студенческой субкультуре, так или иначе отражающих особенности современной социальной мифологии, рациональные и иррациональные элементы мировоззрения студентов, знания и представления, уровень их информированности и одновременно трудности с пониманием реально происходящих манипуляций, в том числе и в сфере общественного сознания и психологии.

Решение задачи изучения типов религиозно-мифологической ментальности студенческой субкультуры, делает необходимым обобщение критериев и признаков, позволяющих оценить религиозно-мифологическое сознание молодежи, выявить внутреннее деление студенческой субкультуры и тенденции развития религиозности.

Прежде чем обобщить и дать типологию, необходимо выявить группы признаков религиозности студентов:

1. Религиозную идентичность условно обозначим как экзистенциальный критерий. Наличие веры в Бога (религиозная идентификация), конфессиональная самоидентификация и религиозное поведение выделяются в качестве основных признаков религиозной жизни человека. При определении религиозной идентификации человека социологи выделяют 4 основных типа мировоззренческих ориентаций1: верующие в Бога, носители религиозного сознания; верящие в сверхъестественные силы (квазирелигиозное сознание); носители внерелигиозного (атеистического) сознания;

носители нерелигиозного сознания, для которого характерно отсутствие, как веры, так и неверия.

Как показал опрос2, большинство современных молодых людей относят себя к православным христианам – 94% от всех опрошенных и верят в Бога – 81%, но самоидентифицируются как верующие лишь 76,3%. Следовательно, быть верующими и православными – не одно и тоже для студентов, тем более бросается в глаза резкая разница между номинированием себя православными (94%) и воцерковленными (5,5%). То есть, практически для большинства «православность» не связана с необходимостью придти в церковь и выполнять религиозные каноны. С другой стороны, и колеблющиеся и неверующие идентифицируют себя с основной этнической конфессией, также называясь православными. Для большинства – православие как вера – это, прежде всего, историческая и культурная традиция, которая и позволила им легко идентифицировать себя с религией, оставаясь при этом абсолютно индифферентными к ее сути. Важно, что около половины студентов (41%) признают свои семьи религиозными и то, что они пришли к религиозной вере через семейную традицию (65% верующих). Здесь явно доминирует формальность и традиционность в идентичности. В целом, ментальность современного российского общества имеет черту связывать культурную и религиозную идентичности в одно.

2. Культовый критерий – участие в культовой деятельности. Религиозное поведение в его культовой форме предполагает посильное участие индивида в отправлении культовых действий, что характеризует степень институционализации религиозной веры.

Ключевым признаком является совокупность определенных практик (повторяемых социальных действий, элементов поведения и образа жизни), свойственных данной религиозно-культурной традиции. Так, С.Д. Лебедев отмечает: «применительно к православно-христианской традиции, к данному критерию чаще всего относятся: молитвы; посещение храма (молитвенного дома); чтение вероучительной литературы (Библии, молитвослова, поучений Св. Отцов, агиографии – житий святых и т. д.); исполнение основных церковных таинств – прежде всего, крещения, периодической исповеди и причащения; факт и регулярность соблюдения религиозных постов; практика обращения за советом к священнику (или духовному наставнику); практика посещения святых мест (паломничество); участие в особых церковных культовых действах – таких, как крестные ходы, праздники; наличие дома предметов культа – икон, лампад и др.»3.

В последние годы возросло количество студенческой молодежи, приходящей на богослужения в религиозные праздники. Однако среди молодежи остается практически неизменным число (7%) тех, кто посещает богослужения систематически (не менее одного раза в месяц). Как видим по социологическим данным4, большинство моСм.: Динамика уровня и характера религиозности населения Республики Беларусь. Минск: Беларуская навука,

2005. 28 с.

Климова С.М., Мартынова Г.В. Уровень и характер религиозности студенческой молодежи БелГУ в переходный период (размышления по результатам анкетирования) // Научные ведомости БелГУ. Серия Философия.

Социология. Право. 2007. № 9 (40). Вып. 2. С. 227.

Лебедев С. Д. Религиозность: в поисках »рубикона» // Социол. исслед. 2005. №3. С. 156.

4 Климова С.М., Мартынова Г.В. С. 228-229.

лодежи посещает богослужения не регулярно, в лучшем случае приходят на Пасху раз в год.

Каждый третий представитель молодежи на постсоветском пространстве, из числа опрошенных в 2002 (30,5%) и в 2004 (30,5%) годах, посещал богослужения, руководствуясь желанием посмотреть и послушать происходящее во время церковной службы. Сейчас мы можем отметить незначительное снижение количества молодежи, которая посещает службы в церкви из-за интереса следить за происходящим на богослужении (в 2009 году 24,6% опрошенных представителей молодежи приходили на богослужение из-за своего желания посмотреть и послушать службу). В данном случае мы имеем дело с мотивами либо эстетического плана, либо с элементарным любопытством. Такие мотивы посещения богослужений не приводят к религиозной систематической практике1.

3. Эпистемологический критерий – обладание соответствующими религиозными знаниями. Во многом на знание религиозных догм и практик влияет наличие у студентов определенных знаний, которые могут быть получены либо в специализированных (конфессиональных) школах (православных гимназиях, воскресных школах, приходских клубах, по опросу посещали лишь 10%2), или при изучении специализированных предметов (таких как «Основы православной культуры», «История мировых религий» и др.), либо при самостоятельном знакомстве с религиозными Интернет-ресурсами и книжными изданиями. Вопрос о введении таких предметов как обязательных в средних и высших учебных заведениях остро обсуждается на протяжении уже нескольких лет, но, большинство молодых людей считает, что посещение занятий должно быть по желанию, то есть вводить такие предметы предлагается факультативно (58% опрошенных3).

Причиной такой ситуации является низкий уровень знаний о религии в современном российском обществе, а также сохраняющиеся ценностные установки на восприятие религии как элемента частной жизни и традиций, лично не касающиеся молодых людей. На протяжении всех десятилетий существования советского общества воспитывался устойчивый стереотип того, что религиозная принадлежность входит в круг частных ценностей, в то время как школа, ВУЗ в качестве социализирующих институтов призваны обеспечивать вхождение ребенка в пространство поликультурного общества, в котором излишняя религиозность может стать, скорее, препятствием на пути к успешной социализации. Сегодня другие традиции, связанные с мистикой, интересом к фэнтези и другими мифологическими и художественными проявлениями веры. Культурный фон страны не способствует интересу к изучению серьезной духовной литературы, стяжательский образ жизни многих священнослужителей также отталкивает молоджь от религиозного познания.

Таким образом, религиозность молодежи, отражается в ряде индикаторов: экзистенциональный, культовый, эпистемологический. Все они, так или иначе, включены в типологические черты, определяющие суть религиозно-мифологической ментальности молодежи. Типологизация студентов определена степенью вовлеченности в религиозность через знание, веру, убеждения, ментальные установки и как обрядовые практики (посещение служб), а также собственные представления о сути и специфике религиозного сознания, поведения, установок и прочих атрибутов. Опираясь на отмеСм.: Каргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социол. исслед. 2004. № 1. С. 47;

Юдин В.В. Религиозность молодежи Могилевской области // Духовно-нравственное состояние общества: религиозные организации и межконфессиональные отношения в Могилеве и Могилевской области: мат-лы конф./ сост. И.А.Столярова. Могилев, 2010. С. 52.

Климова С.М., Мартынова Г.В. С. 229.

Там же. С. 230.

ченные нами социальные, культурные и мировоззренческие тенденции ценностноповеденческого мира студента, вышеперечисленные характеристики и тенденции религиозности, на собственные исследования, можно выделить следующие ментальные типы, в разной степени присутствующие в студенческой субкультуре:

1. Научно-материалистический тип, отражающий приверженность к материалистическому или атеистическому мировоззрению и «веру» в объективность научного знания, усваиваемого в ходе получения образования.

Как показало исследование, проведенное среди студентов БелГУ, число атеистов не превышает 6% от всех опрошенных студентов1. Определяя материализм (от латинского materialis – вещественный) как «одно из двух главных философских направлений, которое решает основной вопрос философии в пользу первичности материи, природы, бытия, физического, объективного и рассматривает сознание, мышление как свойство материи в противоположность идеализму, принимающему за исходное дух, идею, сознание, мышление, психическое, субъективное»2, мы выделяем такие типичные характеристики как: опора на факты, природные явления, на научную истину, первичность материального и вторичность духовного, идеального, познаваемость мира. Но в то же время, присущая данному типу рационализация мышления, не может «застраховать» от влияния социальной мифологии, синкретизма, суеверия, псевдонаучной мифологии или сциентизма.

2. Конфессиональный тип (от лат. confessio – признание, исповедание), главными ценностями которого являются вероисповедные и церковные ценности, носители могут иметь либо аскетическое, либо деятельностно-церковное мышление.

Здесь религия определяет весь набор мировоззренческих и социальных установок, формируя традиционные представления о жизни и смерти, сакральном и мирском. Типичными характеристиками тут выступает соответствие всем трем критериям религиозности/ воцерковленности (экзистенциональному, культовому, эпистемологическому), описанным выше.

Существует опасная тенденция точного определения «воцерковленности» по формальным признакам, на что можно привести мнение о воцерковленности как «уровне религиозно-мистического состояния человека в конкретный момент времени. Этот уровень чрезвычайно подвижен, постоянно меняется, поскольку человек устроен очень сложно не только психически, но и духовно. В течение одного дня православный может горячо молиться, а затем впадать в состояние безразличности и отстраненности от Бога»3. Если обращаться к социологическим данным, то количество студентов, соответствующих данному типу будет колебаться в пределах 6-13%4.

По качественным и количественным характеристикам научноматериалистический и конфессиональный типы присутствуют в современной студенческой субкультуре, но их явления не распространены. К «новым» типам ментальности, чаще всего встречающимся среди современных студентов можно отнести следующие:

3. Симбиотический тип ментальности, не разграничивающий представления о сущностных или догматических сторонах религиозного учения, религиозной символике и атрибутике; в нем без противоречий соединяются миф и реальность, наука и Климова С.М., Мартынова Г.В. С. 227.

Кедров Б.М. Материализм // Большая советская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия. 1969-1978.

Щипков А. Сколько верующих поместится на кончике иглы // RELIGARE. 19 декабря 2012. URL:

http://www.religare.ru/2_98729.html (дата обращения 19.12.12).

4 Климова С.М., Мартынова Г.В.

религия и, таким образом, обнаруживается склонность к языческим или неомифологическим проявлениям поведения и мышления.

Ментальный симбиоз – (от греч. symbiosis – совместная жизнь) предполагает сочетание религиозных и нерелигиозных взглядов и убеждений, что может быть связано с получением догматических знаний и знакомством с вероучением в семье или школе, и с происходящей позднее переоценкой ценностей в вузовской среде или появлением других субкультурных убеждений – отсюда смешение светского и религиозного типов сознания и синкретичный характер религиозно-мифологической ментальности.

Большинство социологических опросов фиксируют именно эту ментальную группу как доминирующую среди молодежи. Получив крещение и даже религиозное воспитание в детстве (95% опрошенных1), половина из них не признает себя верующими, другая половина имеет формальные религиозные убеждения.

4. Индифферентный тип, в котором уживаются инфантилизм и прагматизм, характеризуется безразличием к догматической или содержательной стороне религии, тип «флюгера», готового примкнуть к любому вероучению, и в тоже время приспособленца, усматривающего в «вере» источник для собственных достижений (религиозность как «лифт» в карьерном росте). Представители подвержены религиозномифологической ментальности в полной мере, так как готовы прибегнуть к любой форме, в т.ч. магической и суеверной для наиболее быстрого осуществления собственных целей.

Индифферентный (от лат. indifferens (indifferentis) – безразличный, безучастный, равнодушный) тип, порожденный масскультовским обществом потребления, который бездушно проглотит любую «конфетку» под блестящим фантиком. Можно отметить, что представители могут прибегнуть и к субкультурной религиозности, которая стала важным элементом и продуктом массовой культуры. Характерный внутренний примитивизм формирует упрощенное восприятие и понимание религиозномифологических взглядов и установок, поэтому представители могут выступать сторонниками экуменических движений. По сути, представителям все равно во что верить, и, с одной стороны, как и многие другие сферы жизни (например, политика, культура, искусство, творчество, спорт) религия и мифы ими игнорируются, с другой

– они бездумно и послушно могут примкнуть к любой религиозно-мифологической культуре, не имея критического мышления.

В вопросах веры им присуща самоидентификация «колеблющихся» (по опросам от 17 до 22 % студентов2), что является характеристикой внутреннего религиозного состояния, но внешнее поведение типичных представителей может оказаться противоречивым, так как оно будет достаточно прагматичным – таким, каким его хотят видеть в конкретной молодежной субгруппе.

5. Экстремальный тип религиозно-мифологической ментальности характеризуется склонностью к эксперименту, новаторству, желанием все испробовать – от наркотиков до утонченных религиозно-философских учений, от терроризма до сектантства, этот тип не останавливается ни на одном мировоззрении надолго и основательно, для него и религия, и вера – объект экстрима и способ самоутверждения.

Экстремальный тип ментальности, проявляющийся в чувствах, поведении студентов, распространен в студенческой субкультуре в силу концентрации в студенческой среде определенных рисков и эмоциональных противоречий, «максимализма в Климова С.М., Мартынова Г.В.

–  –  –



Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 30 |

Похожие работы:

«Геннадий Вас а й сильевич Дыльнов е ло САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО Социологический факультет МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ДЫЛЬНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ «РОССИЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ: СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ» 12 ФЕВРАЛЯ 2015 ГОДА ИЗДАТЕЛЬСТВО «САРАТОВСКИЙ ИСТОЧНИК» УДК 316.3 (470+571)(082) ББК 60.5 я43 М34 М 34 Материалы научно-практической конференции Дыльновские чтения «Российская идентичность: состояние и перспективы»: Саратов: Издательство...»

«МЕДВЕДЕВА К.С. НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ DOI: 10.14515/monitoring.2015.5.12 УДК 316.74:2(410) Правильная ссылка на статью: Медведева К.С. О социологии религии в Великобритании. Заметки с конференции // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2015. № 5. С. 177For citation: Medvedeva K.S. On sociology of religion in Great Britain. Conference notes // Monitoring of Public Opinion: Economic and Social Changes. 2015. № 5. P.177-182 К.С. МЕДВЕДЕВА О СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ...»

«частный фонд «фонд первого президента республики казахстан – лидера нации» совет молодых ученых инновационное развитие и востребованность науки в современном казахстане V международная научная конференция сборник статей (часть 2) общественные и гуманитарные науки алматы УДК 001 ББК 73 И 6 ответственный редактор: мухамедЖанов б.г. Исполнительный директор ЧФ «Фонд Первого Президента Республики Казахстан – Лидера Нации» абдирайымова г.с. Председатель Совета молодых ученых при ЧФ «Фонд Первого...»

«Геннадий Вас а й сильевич Дыльнов е ло САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО Социологический факультет МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ДЫЛЬНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ «РОССИЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ: СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ» 12 ФЕВРАЛЯ 2015 ГОДА ИЗДАТЕЛЬСТВО «САРАТОВСКИЙ ИСТОЧНИК» УДК 316.3 (470+571)(082) ББК 60.5 я43 М34 М 34 Материалы научно-практической конференции Дыльновские чтения «Российская идентичность: состояние и перспективы»: Саратов: Издательство...»

«Об итогах проведения секция «Социология» XXII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов -2015» C 13 по 17 апреля 2015 года в Московском государственном университете имени М.В.Ломоносова в 22 раз проходила традиционная Международная научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Основными целями конференции являются развитие творческой активности студентов, аспирантов и молодых ученых, привлечение их к решению актуальных задач...»

«УДК 316.3/ ББК 60. Ф 3 Ответственный редактор: Президент Ассоциации социологов Казахстана, доктор социологических наук, профессор М.М. Тажин Редакционная коллегия: Исполнительный директор Фонда Первого Президента РК Б.Б. Мухамеджанов (председатель) Доктор социологических наук, профессор С.Т. Сейдуманов Доктор социологических наук, профессор З.К. Шаукенова Доктор социологических наук, профессор Г.С. Абдирайымова Доктор социологических наук, доцент С.А. Коновалов Кандидат социологических наук...»

«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ IX МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «СОРОКИНСКИЕ ЧТЕНИЯ» ПРИОРИТЕТНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ СОЦИОЛОГИИ В XXI ВЕКЕ К 25-летию социологического образования в России СБОРНИК МАТЕРИАЛОВ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА УДК ББК 60. С С65 IX Международная научная конференция «Сорокинские чтения»: Приоритетные направления развития социологии в XXI веке: К 25-летию социологического образования в России. Сборник...»

«У нас в гостях социологи республики Корея От редакции. Предлагаем нашим читателям познакомиться со статьями корейских коллег – в них содержится много интересного, познавательного, вплоть до возможного применения их выводов и предложений в нашей стране. История Института российских исследований (ИРИ) началась 13 января 1972 г., тогда при Университете иностранных языков Ханкук был основан Центр изучения СССР и стран Восточной Европы. Это было единственное научное учреждение, проводившее анализ...»

«Российское общество социологов Министерство образования и науки Российской Федерации Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина ВОЙНА БЫЛА ПОЗАВЧЕРА. РОССИЙСКОЕ СТУДЕНЧЕСТВО О ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЕ Материалы мониторинга «Современное российское студенчество о Великой Отечественной войне» Екатеринбург Издательство Уральского университета УДК 94(470)1941/1945: 303.425.6-057.875 ББК 63.3(2)622+60.542.15 В65 Редактор: Ю. Р. Вишневский, доктор социологических...»

«НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК БЕЛАРУСИ ИНСТИТУТ СОЦИОЛОГИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ АКАДЕМИИ НАУК БЕЛАРУСИ СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И ПРОБЛЕМЫ КОНСОЛИДАЦИИ БЕЛОРУССКОГО ОБЩЕСТВА Материалы Международной научно-практической конференции г. Минск 17 – 18 ноября 2011 года Минск “Право и экономика” УДК 316.4(476)(082) ББК 60.524 (4 Беи)я431 С69 Рекомендовано к изданию Ученым Советом Института социологии НАН Беларуси Рецензенты: доктор философских наук, профессор Л.Е. Криштапович, доктор социологических наук, профессор...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФГАОУ ВО «Белгородский государственный национальный исследовательский университет» Институт управления Кафедра социологии и организации работы с молодежью Российское общество социологов Российское объединение исследователей религии СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА Памяти Ю. Ю. Синелиной Материалы Третьей Международной научной конференции 13 сентября 2013 г. Белгород УДК: 215:172. ББК 86.210. С Редакционная коллегия: С.Д....»

«Санкт-Петербургский государственный университет Факультет социологии Социологическое общество им. М.М.Ковалевского Четвертые Ковалевские чтения Материалы научно-практической конференции С.-Петербург, 12-13 ноября 2009 года Санкт-Петербург ББК 60.Редакционная коллегия: А.О.Бороноев, зав. кафедрой ф-та социологии СПбГУ, докт. филос. н., проф., Ю.В.Веселов, зав. кафедрой ф-та социологии СПбГУ, докт. экон. н., проф., В.Д.Виноградов, зав. кафедрой ф-та социологии СПбГУ, докт. социол. н., проф.,...»

«Санкт-Петербургский государственный университет Социологическое общество им. М. М. Ковалевского Материалы Всероссийской научной конференции X Ковалевские чтения Россия в современном мире: взгляд социолога 13-15 ноября 2015 года Санкт-Петербург ББК 60.5   УДК 316        Д 37    Редакционная коллегия:    А.О. Бороноев, докт. филос. н., проф.,   В.И. Дудина, зав. кафедрой фта социологии СПбГУ, канд. социол. н., проф.,   Ю.В. Веселов, зав. кафедрой фта социологии СПбГУ, докт. экон. н., проф.,  ...»

«IV МЕЖДУНАРОДНАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «ПРОДОЛЖАЯ ГРУШИНА». Краткий обзор 27-28 февраля 2014 г. в Москве по инициативе Всероссийского центра изучения общественного мнения (ВЦИОМ), Фонда содействия изучению общественного мнения «Vox Populi» и Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (РАНХиГС) состоялась Четвертая международная социологическая конференция «Продолжая Грушина». Конференция традиционно посвящена памяти выдающегося...»







 
2016 www.konf.x-pdf.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, диссертации, конференции»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.