WWW.KONF.X-PDF.RU
БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Авторефераты, диссертации, конференции
 


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |

«THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC THE IDEA OF HISTORY IN RUSSIAN ENLIGHTENMENT St. Petersburg Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал Института ...»

-- [ Страница 2 ] --

Указанную тему можно назвать историософской. Важнейшей собственно философской проблемой для Чаадаева стало выявление духовной сущности христианства и оценка его исторического значения. Христианство как мировоззрение есть, по Чаадаеву, та форма, в которой человечество осознает действие в мире реальной духовной силы, преобразующей мир и человеческую жизнь. В этой идее намечается оригинальное мистическое понимание христианства; как полагает Чаадаев, для христианина главным является не просто религиозное «признание» божественного воздействия на мир, не просто исповедание веры, подобное принятие новой научной теории, а мистическое соединение в своей реальной эмпирической жизни с указанной духовной силой, мистическое прочувствование ее действия в душе.

Нужно отметить, что господство мистических элементов в философских взглядах Чаадаева вовсе не является случайным, а отражает веяния времени (помимо того, что оно связано с давней и стойкой мистической

Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 470.

традицией в самом православии). Эпоха 1811–1822 гг. была эпохой небывалого расцвета мистицизма в России; различные мистико-гностические сообщества — в первую очередь, масонские ложи — пользовались официальным покровительством монархов и высокопоставленных чиновников правительства, а их членами полагали за честь быть все образованные люди того времени (в том числе, конечно, и Чаадаев). Даже запрет на деятельность этих обществ, последовавший в 1822 г., не привел к мгновенному исчезновению традиции, существовавшей к тому времени уже в течении целого столетия. Поэтому глубокий мистицизм Чаадаева, отмечаемый многими исследователями25, не вызывает сомнений, несмотря на не раз предпринимавшиеся попытки официальной марксистской истории философии доказать обратное.

Третья важнейшая составляющая мировоззрения Чаадаева — это необычное, в сравнении с существовавшей в западной философии традицией, представление о сущности человека. Чаадаев размыкает человеческую субъективность как в ее эмпирическом, так и в «трансцендентальном»

измерении. Отдельный эмпирический субъект понимается им как органическая часть «мирового сознания», «мирового субъекта». Кроме того, утверждая, что пространственно-временная локализация каждого человека есть, по сути, иллюзия, вызванная действием нашего свободного, противобожественного выбора, Чаадаев полагает тем самым единство, даже тождество, человеческого бытия с бытием всего мира. Тем самым, уже у родоначальника самобытной русской философии мы обнаруживаем тяготение к такому пониманию человека, которое в западной философии получило развитие только в самом конце XIX в., в частности, в философии А.

Бергсона. В этой связи можно также добавить, что то представление о времени, которое формулирует Чаадаев, очень близко к тому, как будет трактовать время французский философ. Как и у Бергсона, у Чаадаева человеческое бытие охватывает все время, и только наш свободный выбор отдельных «срезов» времени (осуществляемый через память и воображение) привязывает нас к ограниченному промежутку времени, заслоняющему «перспективу» вечности.

Наконец, в качестве последней, четвертой составляющей системы Чаадаева (тесно примыкающей к предыдущей) выступает его концепция свободы человека как греха, а в более широком плане — представление о месте и роли человека в мире. Будучи в своей сущности единым со всем мировым бытием, человек в то же время выступает как важнейший дезорганизующий фактор, разрушающий исходное единство мира, приводящий

См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 93–94.

мир через свою свободу к хаосу и злу. Здесь становится понятным определение христианства как реальной духовной силы в мире: именно эта сила противодействует свободе человека, противодействует хаосу и злу и возвращает мир к цельности и единству. При этом нужно еще раз подчеркнуть важнейший момент в рассуждениях Чаадаева: указанная сила, которая, по всей видимости, тождественна с христианским Богом, не смогла бы осуществить свою цель, если бы человек не имел возможности сделать определенное усилие ей навстречу. Человек должен выбрать христианский идеал жизни и только в этом случае, отказавшись от своей противобожественной свободы, он соединяется с Богом, и Бог начинает восстановление утраченного совершенства и единства мира, преодолевает хаос и зло. Вне всяких сомнений здесь обнаруживается своеобразная философская версия гностицизма.

По указанным направлениям и происходит философское развитие у младших современников Чаадаева, определивших совместно с ним лицо русской философии.

Фигура Одоевского знаменательна не только тем, что он оставил после себя сочинение, оказавшее существенное влияние на дальнейшие споры о судьбе России — книгу «Русские ночи» — но и тем, что в самой его жизни наглядно преломились характерные особенности раннего периода развития русской философии.

Самый первый, еще юношеский период духовных исканий Одоевского связан с участием в известном кружке молодых интеллектуалов, находившихся на службе в «Архиве Министерства иностранных дел» в Москве.

Этот кружок, получивший название «Общество любомудров», в определенной степени примыкал к традиции масонских организаций в России. И хотя здесь обсуждались в основном чисто философские проблемы, связанные с увлечением членов общества философией Шеллинга, заседания проходили тайно, и участники воодушевлялись мыслями о том, что им удастся открыть некоторое окончательное и высшее метафизическое знание (гнозис!), которое обобщит все открытия науки и одновременно соединит их с синтетическим откровением всех религий.

Как отмечали впоследствии и сами участники этих собраний, и позднейшие исследователи, главным в атмосфере интеллектуальных исканий «Общества любомудров» был концентрированный мистицизм, непосредственно заимствованный из устремлений позднего Шеллинга и своеобразно соединившийся с мистической традицией, идущей из XVIII в. и связанной с русским масонством. В отношении Одоевского можно добавить также, что он принадлежал к семье, которая была тесно связана с известными масонскими деятелями XVIII в.

Все это делает естественным обращение Одоевского в поисках основы для своего мировоззрения к активному изучению известных и уже популярных в России мистиков — от Я. Бёме до Л. Сен-Мартена, Ф. Баадера и Пордеча.

Характерный пример особенностей духовного настроения молодого Одоевского дает небольшая новелла под названием «Два дня в жизни земного шара», впервые опубликованная в 1828 г., но написанная несколькими годами раньше. Здесь описывается, как в результате преобразований, совершившихся на Земле «времена несовершенства и предрассудков давно уже прошли вместе с болезнями человеческими, Земля была обиталищем одних царей всемогущих, никто не удивлялся прекрасному пиру природы;

все ждали его, ибо давно уже предчувствие оного в виде прелестного призрака являлось воображению избранных. Никто не спрашивал о том друг друга; торжественная дума сияла на всех лицах и каждый понимал это безмолвное красноречие. Тихо земля близилась к солнцу и непалящий жар, подобно огню вдохновения, по ней распространялся. Еще мгновение — и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем...»

Этот отрывок показывает, какое сокровенное устремление одухотворяло философские размышления Одоевского. У него подобно многим другим русским мыслителям было в крайней степени развито чувство совершенства, высшей гармонии, но также и глубокое, почти трагическое осознание несовершенства того мира (природного и социального), в котором существует человек. Во многих сочинениях Одоевского мы обнаруживаем дополнение типичного для русских мыслителей мистического реализма мистическим утопизмом, главным признаком которого является вера в возможность гармонии и совершенства, причем не вне существующей реальности и не в уходе от нее, а вместе с ней и через нее — в форме соединения и слияния земного и небесного, достигаемого через творческое преображение земного.

Нужно подчеркнуть, что именно в этом моменте взгляды русских романтиков начала XIX в. отличались от мировоззренческих принципов западного романтизма, где господствовали пессимистические настроения в Цит. по книге: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель—Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 188–189.

отношении возможности усовершенствования «злой» материальной действительности, и в связи с этим жажда высшей гармонии реализовалась через отрицание «грубой» реальности, через уход в чисто духовную сферу, в сферу неземной и, поэтому, уже совершенной действительности.

Одоевский, безусловно, очень многим обязан западному романтизму и очень близок к нему и в отношении своей художественной манеры, и в отношении системы основных философских принципов. Однако в этой системе он по-иному расставляет смысловые акценты, что приводит к существенно иной философской концепции человека.

Прежде всего Одоевский подчеркивает, что стремление к безграничному совершенству, которое заложено в человеке, не может быть иллюзией;

своим собственным упорством и непререкаемостью оно доказывает реальность той цели, к которой оно направлено. «Грубое дерево, последняя былинка, каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны... Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?»27 — риторически восклицает Одоевский.

Но если верить в осуществимость совершенства в мире и в человеке, очень важно правильно сформулировать причины несовершенства и правильный метод борьбы за преодоление этого несовершенства. Здесь Одоевский воспроизводит известную концепцию, которая стала общим местом всей гностико-мистической и масонской литературы XVIII–XIX вв.

как в России, так и в Западной Европе (она, в частности, изложена в системах Сен-Мартена и Пордеча, которые в сильной степени повлияли на Одоевского). Согласно этой концепции человек был совершенным творением и возвышался над природой, однако затем он увлекся своей свободой, что привело к его «падению», и одновременно к деградации всей природы (напомним, что эту идею воспроизводил и Чаадаев). Человек предстает здесь как центральная динамическая сила вселенной, которой подчинена вся природа и через которую вся природа может вернуться к утраченному совершенству.

Одоевский вопрошает: «наша планета стареет... неужели в самом деле человечество совратилось с истинного пути своего и быстро, своевольно стремится к своей погибели?»28 Не движение от сферы несовершенства к сфере совершенства, статичным и в равной степени независимым от человека, а активное преобразование всего несовершенного мира к состоянию Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 17.

–  –  –

совершенства предлагает Одоевский. В этом смысле гностико-мистическая составляющая его идей оказывается более важной, чем религиозная, даже подчиняет последнюю. В отличие от Чаадаева Одоевский очень мало говорит о Боге и о религиозной вере как таковой, — гораздо меньше, чем о человеке и том особом «знании», той особой «науке», с помощью которой человек сможет перебороть свои собственные недостатки и заблуждения и реализовать свою задачу в мире. Именно поэтому Одоевский, как и Чаадаев, утверждает, что «в природе, собственно, нет зла»29, все зло приходит в мир с человеком и из человека. Но Одоевский демонстрирует большую последовательность, чем Чаадаев, когда признает, что в человеке в равной степени присутствует и «темная», и «светлая» область, и сила ко злу, и сила к добру, причем обе эти силы имеют непосредственное влияние на судьбу всего мироздания. Развитие этих сил и делает человека активным центром мира; наоборот, их неразвитость приводит к тому, что он становится пассивным элементом, мало отличающимся от остальной природы, — это человек-«деревяшка», по выражению Одоевского. С презрением описывая такого человека, Одоевский утверждает, что даже злой человек в гораздо большей степени способен на творческое движение души и в гораздо большей степени интересен как личность. Как прямое предвосхищение моральной диалектики Достоевского звучат такие, например, слова Одоевского: «Злой человек сделает зло просто из желания зла, с наслаждением; но самый злой человек способен к состраданию и раскаянию»30.

Таким образом, человек должен осознать свое подлинное значение в мире и преобразовать сначала себя самого, а затем и природу, которая всецело зависит от него. Что же утратил человек в результате своего «грехопадения» и что он должен возродить в себе? В этом пункте Одоевский высказывает идею, которой суждено было стать одной из самых важных и характерных во всем дальнейшем развитии русской философии. Речь идет о возрождении целостности человека через отказ от одностороннего господства рассудка в его жизни и в культуре.

Безусловно, возникновение этой идеи во взглядах Одоевского связано с романтическими влияниями. Противопоставление бездушного, поверхностного рационализма и художественного вдохновения, иррациональной творческой активности человека является общим местом всех национальных форм романтизма. Однако у Одоевского с гораздо большей силой, чем у западных романтиков, звучит тема единства рассудка и вдохновения. Кроме того, он радикально преодолевает типичный для романтиков

–  –  –

индивидуализм и утверждает мистическую духовную взаимосвязь и единство людей в их цельной духовной сущности.

В попытках описания указанной цельной духовной сущности человека

Одоевский обращается к Шеллингу, к его концепции безусловного знания:

«Он отличал безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души — от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам... он назвал первым знанием — знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет и зритель...»31 Это первоначальное и абсолютно свободное знание («знание акта самовоззрения») составляет основу всех подчиненных и ограниченных форм человеческого знания. Его содержание превышает возможности рассудка и поэтому Одоевский настаивает, что это «знание»

связано с особым внутренним чувством, с особой внутренней способностью души, которую он называет инстинктивной или инстинктуальной способностью, силой души.

Предвосхищая построения Бергсона, Одоевский полагает, что знание разума состоит только в том, чтобы выразить в материальной форме те откровения, которые оказываются доступны инстинктуальному чувству. Но как только разум выходит за рамки этой задачи и претендует на самостоятельное или даже главенствующее положение, человек теряет «цельность»

и становится односторонним, «плоским» человеком. «Необходимо, чтобы разум наш иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, иначе дать место развитию инстинктуального чувства, ибо точно так же, как человек может дойти до сумасшествия, предаваясь одному инстинктуальному бессознательному чувству... так может дойти до глупости, умертвив совершенно в себе инстинктуальное чувство расчетом разума.

Таким образом, первообразы поэтические являются душе лишь во время ее инстинктуального состояния, явление сих первообразов в материи есть преимущественно дело разума»32.

Разум оказывается той силой души, которая приспособлена для выражения высших откровений в несовершенном и раздробленном материальном мире. Основой цельности человека и человеческого духа может выступать только инстинктуальное чувство, поэтому именно оно ответственно за мистическую взаимосвязь, объединяющую всех людей в духовное единство. Вот как Одоевский описывает эту взаимосвязь: «мы говорим не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые иногда, но отнюдь не постоянно, наводят нас на

–  –  –

Одоевский В. Ф. Наука инстинкта. Ответ Рожалину // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 201.

мысль, заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль, но отнюдь не выражают ее... Когда два или три человека говорят от души, они не останавливаются на большей или меньшей полноте своих слов;

между ними образуется внутренняя гармония; внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединения, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу...»

Как мы видим, здесь Одоевский очень близок по своим взглядам к Чаадаеву с его идеей мирового сознания, объединяющего всех людей. Можно отметить только одно, но достаточно существенное отличие: в то время как для Чаадаева мировое сознание первично по отношению к сознанию отдельного человека и всецело определяет его, у Одоевского акцент перенесен на активность и свободу индивидуального сознания, которое с помощью своего инстинктуального чувства производит объединение духовных сущностей всех людей; их единство оказывается вторичным, конструктивно определенным. Выявленное здесь различие будет постоянно возобновляться в истории русской философии. Будучи полностью согласными в том, что отдельный человек существует и развивается духовно только в рамках объемлющей его духовно-мистической цельности, отдельные мыслители будут ставить акцент либо на первичности этого духовного целого (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.), либо на творческой активности и свободе отдельной личности (А. Герцен, Л. Лопатин, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.).

Анализ способностей человеческого духа ведет Одоевского к соответствующей концепции того «сокровенного знания», которое должно стать конечной целью человека и достижение которого будет основой для преодоления последствий человеческого «грехопадения». Поскольку описанное выше «первоначальное знание» «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное, — то таковы должны быть и все знания человека»34. Все реальные науки, созданные человеком, являются только искусственными и «изуродованными» частями единой и подлинной науки, живущей в глубине его души. «В этой науке... должны соединяться все науки, существующие под различными названиями, как в телесном организме соединяются все формы природы...»

Однако единство и универсальность указанной науки не означает, что она существует помимо и независимо от эмпирического сознания человека, независимо от его индивидуальной души. Одоевский вновь делает акцент Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 135.

–  –  –

на необходимости индивидуальных усилий души для возможности развития высшего «инстинктивного» знания; в результате оно оказывается и универсальным и лично окрашенным. Он пишет: «каждый человек должен образовать свою науку из существа своего индивидуального духа. Следственно, изучение не должно состоять в логическом построении тех или других знаний... оно должно состоять в постоянном интегрировании духа, в возвышении его, — другими словами, в увеличении его самобытной деятельности»36. «Знание» оказывается тождественным «жизни» духа, его саморазвитию, тем самым оно и есть то главное, что ведет человека к совершенству и, значит позволяет человеку спасти не только себя, но и все мироздание. Очевидно, что понимаемое таким образом «знание» может быть названо гнозисом в том смысле как этот термин использовался в многовековой гностической традиции. Знание-жизнь, живое знание, противопоставляемое формальному знанию, порождаемому человеческим разумом, станет ключевым понятием почти для всех русских мыслителей религиозного направления и получит особенно детальную разработку в системе Вл. Соловьева.

Наконец, в своем главном сочинении Одоевский заявляет еще одну тему, которая пройдет через все дальнейшее развитие русской философии — тему гибели западной цивилизации, основанной на критерии пользы и подчинившейся господству формального рассудка. Именно это господство ведет к постепенной деградации науки и искусства и исчезновению подлинного религиозного чувства. «Погибают три главные деятели общественной жизни! — восклицает по этому поводу Одоевский. — Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть теперь многим покажется странным и через несколько времени, — слишком простым: Запад гибнет!»37 Предвосхищая главный тезис славянофилов, Одоевский считает, что только один народ еще сохранил силу инстинктивного знания и, значит, может спасти себя и всю европейскую культуру — это русский народ.

В творчестве Одоевского мы находим все основные идеи и темы русской философии, однако он даже не пытается подать их в виде связной и строгой философской системы, предпочитая, в духе своего времени, романтически-образный, предельно свободный стиль, полностью пренебрегая доказательностью, а часто и последовательностью изложения, ради непосредственности и эмоциональности. Здесь проявляется еще одна черта русской философской мысли, вновь заставляющая вспомнить о гностической традиции.

–  –  –

В лице наиболее ярких своих представителей философия в России с самого своего зарождения предстает не только как попытка отыскать ответы на самые главные, трагические проблемы жизни, но и как реальное деяние, приравниваемое к деяниям правителей, пророков, святых и даже более значимое, поскольку оно указывает верный путь и правителям, и пророкам, и святым. И потому для русских философов была неприемлема известная позиция Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать), предполагающая разделенность философии и реальной жизни со всеми ее страстями и страданиями (позиция, против которой особенно яростно боролся Л. Шестов). Для них, наоборот, часто важнейшим аргументом в философских рассуждениях являлся как раз аргумент, использующий страстное и безрассудное «не приемлю!» — «не приемлю несовершенство мира, не приемлю страдания людей и зло в их душах, не приемлю смерть и гибель духовных ценностей».

Эта тема остро звучит у Одоевского, и именно это «не приемлю» выступает одним из главных его аргументов в борьбе против холодного рационализма. Разум не может быть главным критерием человеческой жизни «потому, что он еще не уничтожил страдания на земле; говорить, что страдание есть необходимость, значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?»38 Этот риторический, но полный боли и страсти вопрос Одоевского будет постоянно повторяться новыми поколениями русских мыслителей и художников — от требования Белинского к философу (Гегелю) «дать...

отчет во всех жертвах живой жизни и истории»39 и отрицания Достоевским высшей гармонии, если в ее основе лежит хотя бы одна «слезинка ребенка», до цветаевского:

«Не надо мне ни дыр Ушных, ни вещих глаз.

На твой безумный мир Ответ один — отказ»40.

В отличие от Одоевского, для которого проблемы религиозной веры, особенно в ее исторической, церковной форме, не представляли первостеОдоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоевский В. Ф. Русский ночи. С. 235.

Белинский В. Г. Собр. соч. в 9 т. Т. 9. М., 1982. С. 443.

Цветаева М. И. Стихотворения и поэмы. М., 1979. С. 354.

пенной важности, Хомяков все свои главные сочинения посвящает именно попыткам выразить «правильное» понимание христианства и христианской церкви. Согласно Хомякову, который вместе с И. Киреевским стал основателем славянофильства, это истинное содержание сохранилось только в русском православии, в то время как католицизм и протестантизм радикально отклонились от того пути, который был предначертан основателем христианства и его учениками.

Практически все серьезные исследователи творчества Хомякова отмечают, что резкая критика католической церкви и католического догмата в его сочинениях не имеет под собой почти никаких реальных аргументов и выражает только его внутреннюю религиозную страстность и бескомпромиссность. Однако по-настоящему глубоким и оригинальным оказывается хомяковская интерпретация Церкви, за которой, по сути, стоит оригинальное понимание человека в его подлинной мистической сущности, — то понимание, которое задал в своих «Философических письмах» Чаадаев.

Особенности этой интерпретации выступают особенно наглядно при сравнении ее с представлениями о сущности церкви, свойственными католичеству и протестантизму.

Церковь в западном христианстве — это объединение верующих, которое необходимо понимать (как это впервые выразил Августин) не только и не столько в материальном смысле, как принадлежность к определенным материальным, земным институтам и включенность в некоторые материальные, земные процедуры, — но в духовном смысле, как духовное единение людей. Церковь — это тот невидимый «град Божий», который связывает духовными узами истинно верующих и отмеченных Богом — тех избранных, которым будет даровано Спасение.

С этим утверждением, по всей видимости, согласятся все христиане, к какой бы конфессии они не принадлежали. Однако существенные разногласия начинаются тогда, когда пытаются ответить на вопросы: какой характер носит эта духовная общность христиан в Церкви? в чем она выражается? и к каким последствиям ведет в видимой земной жизни?

Августин полагал, что это единство верующих носит мистический характер и именно поэтому его ясное осознание недоступно самим членам церкви. В равной степени и истинно верующий и «ложно» верующий могут быть психологически уверенными в своей принадлежности к Церкви, к духовной общности людей, однако реально только первые находятся в ней, в то время как вторые исключены из него. С точки зрения нашей низшей, земной жизни у нас нет никаких достоверных критериев для подтверждения или опровержения своей «включенности» в эту общность.

В дальнейшем эта концепция претерпела некоторые изменения, однако неизменным осталось убеждение, которое лежит в ее основе — убеждение в радикальном различии «точек зрения» человека и Бога. Реальный смысл духовной связи верующих в Церкви открыт только Богу, человек же не способен достичь однозначного понимания и подтверждения этой духовной связи. Вера — это «только» вера, это человеческая и, значит, несовершенная форма выражения духовного единства людей в Боге. В этом смысле противостояние веры и знания нельзя объяснить тем, что первая обладает полнотой Истины, а второе — нет, речь должна идти скорее о различии, определяемом объектом, на который направлено человеческое постижение; в грядущей жизни оба этих измерения нашего постижения должны быть заменены их божественными коррелятами, бесконечно превышающими земное знание и земную веру.

Августиновское понимание Церкви непосредственно взаимосвязано с платоновской моделью человека, которая анализировалась во введении.

Здесь мы также находим резкий дуализм материального и идеального, земного и божественного. Духовное единство истинно верующих становится по-настоящему реальным для человека только в грядущей жизни, после спасения и соединения с Богом. Это значит, что единство верующих в Церкви является все-таки иным, чем единство верующих с Богом; последнее (достижимое только после смерти) преобразует первое и раскрывает его смысл. Единство Церкви — это только первая ступень на пути к единству с Богом, и даже само наличие первого единства становится очевидным после достижения второго.

Достижение единства с Богом есть в то же время преодоление материальной, греховной природы человека, поэтому различие двух «уровней»

единства непосредственно связано с различием двух форм существования человека. В своей земной жизни человек подчинен материальному и это лишает его возможности непосредственного и адекватного восприятия и выражения подлинной, божественной по своей сути, духовности. Только радикальное преобразование человеческого существования, переход в другой план бытия — к бытию в единстве с Богом — дает человеку возможность стать подлинно и всецело духовным существом. В основе традиционного христианского представления о человеке лежит резкий дуализм материального и духовного, поэтому все принципиальные различия между добром и злом, разъединенностью и единством, несовершенством и совершенством христианское мировоззрение сводит (в духе Платона) к различию между материальным и духовным.

Но тогда совершенно естественное утверждение о невозможности абсолютного добра, абсолютного единства и абсолютного совершенства в земной жизни превращается в утверждение о невозможности подлинной духовности. Духовность во всей ее полноте становится достоянием нашего грядущего, божественного состояния, земное же состояние человека оказывается целиком во власти материального начала. В земной жизни нам недоступна вся полнота единства с Богом; и даже то духовное единство, которое реализовано в христианской Церкви является основой и целью веры, но не реальным фактором нашей жизни.

В свою очередь отсюда следует, что главная задача человека — это борьба с материальным началом ради грядущей духовности и необходимость дополнения веры реальными делами, направленными на борьбу с материальным началом. И хотя эти реальные дела должны иметь обоснование в вере — ибо вера дает человеку само направление борьбы за духовное против материального — они независимы от нее, поскольку вера дает ограниченную форму постижения всей полноты единства человека с Богом, а дела помогают реализовать низшую стадию этого единства — единство людей в исторической церкви.

Проведенная «реконструкция» традиционного (средневекового) христианского мировоззрения, родоначальником которого выступил Августин, наглядно показывает, какую огромную роль в этом мировоззрении играло различие «Церкви видимой» и «Церкви невидимой». Последняя является объектом веры и станет по-настоящему реальной для нас только в грядущей жизни; в земной жизни единственным выражением нашего единства с Богом выступает «Церковь видимая». Резкий дуализм материального и духовного, унаследованный христианством от платонизма, привел к тому, что только материальное становится действенным и реальным объектом приложения человеческой активности, и только через развитие материального признается возможным постижение и развитие духовного и божественного. В результате сама церковь сводится к иерархии реальных земных людей. Пусть даже за этой формой мыслится божественное содержание, это не меняет сути дела — церковь есть совокупность конкретных материальных индивидов, и причастность к церкви реализуется только через совокупность материальных процедур, таинств (тот факт, что за ними мыслится мистическое содержание является важным, но все-таки вторичным).

В этой связи идеологический переворот, осуществленный Возрождением, выглядит естественным, хотя, как это ни парадоксально, не столь уж существенным. Возрождение «реабилитирует» земную, материальную сторону человеческого бытия; это приводит к тому, что материальное в еще большей степени подчиняет себе духовное как универсальная форма его выражения. Происходит не столько «возвышение» материального, сколько «снижение» духовного; представление духовного в материальном оказывается его ограничением, удалением из духовного всех мистических, божественных черт. Именно это направление восторжествовало в европейской культуре нового времени и придало западной цивилизации известные черты практицизма и «умеренности»41.

На этом фоне Реформация выглядит как попытка сохранить божественный, мистический статус духовности. Тезис Лютера «sola fide» («только верою») — это попытка сохранить дистанцию между духовным и материальным для того, чтобы сохранить мистическую глубину духовности.

Однако подчеркивая эту дистанцию, протестантизм вынужден отрицать возможность адекватного выражения единства человека с Богом в материальных формах, в частности, в церковной иерархии. Это ведет к тому, что религия становится личным делом верующего и в протестантизме воцаряется религиозный индивидуализм. Очень характерна дальнейшая историческая судьба протестантского мировоззрения. В нем произошло резкое обособление двух наиболее характерных направлений. В первом из них стремление к бесконечной божественной духовности приобрело предельно напряженный характер и привело к возрождению крайнего мистицизма, который оказал весьма плодотворное влияние на философию (от Я. Бёме до Фихте и Шеллинга) и художественную культуру (романтизм); во втором противопоставление духовной и материальной сфер сделало сферу божественной духовности непостижимой и недоступной для человека в его земной жизни.

Это последнее направление нашло себе яркое воплощение в протестанских сектах (баптисты, квакеры и т. п.) и в конечном счете стало мировоззренческой основой западного прагматизма42. Мистическое направление в протестантизме оказалось значительно более глубоким и цельным, однако тяготение к индивидуализму привело здесь к ослаблению Необходимо оговориться, что, конечно, все сказанное относится к «массовой» культуре Возрождения и Нового времени; в лице своих наиболее талантливых творцов Возрождение дает уникальный пример гармоничного синтеза божественной духовности и материального начала. Однако, в конечном счете, сближение материального и духовного в западной культуре привело к ограничению того чувства божественной, трансцендентной духовности, которое было свойственно средневековому человеку.

Как известно, решающее влияние религиозного мировоззрения на бурное экономическое развитие протестантских стран подробно анализировалось М. Вебером. В частности, он выделил в протестантизме и два рассмотренных здесь направления; для их характеристики Вебер ввел важные «типические» понятия — «мистика» и «аскетизм», задающие полярные формы религиозного отношения к миру (см.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 308—312).

идеи мистического единства людей; главным в нем стало ощущение мистического единства отдельного (и одинокого) человека с Богом.

Этот экскурс в историю христианского мировоззрения позволяет осознать оригинальность тех идей, которые выдвигает Хомяков. Здесь вновь приходится вспомнить удачное суждение Зеньковского о «мистическом реализме», характерном для русских мыслителей. Для Хомякова Церковь — это всеобъемлющее и абсолютное единство людей друг с другом и с Богом, причем раскрывается это единство не в грядущей жизни, а в земном бытии человека. Это такое же точно понимание христианства как и в мистическом варианте протестантизма, но только без свойственного этому направлению противопоставления духа и материи (и, соответственно, без крена в индивидуализм). По убеждению Хомякова Церковь есть мистическое явление божественной духовности непосредственно в нашем земном мире. Поэтому он отвергает традиционное августиновское разделение церкви на «видимую» и «невидимую». Это разделение предполагает невозможность воплощения полноты божественной благодати и божественного единства в земной жизни и в земной церкви. Но именно последнее и утверждает Хомяков: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою.

Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви»43. Необходимо подчеркнуть, что здесь речь идет не о «натурализации» божественной благодати, как это происходит в протестанских сектах, а, наоборот, о мистическом дополнении материального и земного духовным и божественным. Через Церковь мы уже в нашем временном, эмпирическом состоянии непосредственно причастны божественному единству и благодати.

Отсюда вытекает следующее определение Церкви у Хомякова: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»44. Хомяков подхватывает идею Чаадаева о «мировом сознании», объединяющем всех людей, но при этом он полагает указанное единство более органичным и глубоким, поскольку оно охватывает не только мышление человека (как полагал Чаадаев), но все его духовные проявления, всю целостность человеческого духа. Именно поэтому Церковь нельзя предХомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 18.

–  –  –

ставлять чем-то внешним человеку, как охватывающее его единство, она есть, скорее, пронизывающая его жизнь. «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...»45 Более того, Хомяков подчеркивает, что Церковь есть не только духовное единство, но также единство материальное, единство через тело и кровь Христа.

«Не без тела воскреснем, — пишет он, — и никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа»46. Духовно-материальное единство людей простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Именно это влияние и выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. «Мы... молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою»47. Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия: «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга...»48 Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество»49.

–  –  –

Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 191.

Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 97.

Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков вводит известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии.

Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины, с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек50. «Свобода человеческого разума состоит не в том, — пишет по этому поводу Хомяков, — чтобы посвоему творить вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее, свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета»51.

Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы (восходящем к Августину) Хомяков ближе к Чаадаеву, чем к Одоевскому. Свобода в значительной степени сводится им к «свободному согласию» с соборной Церковью, и тот, «кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство — ее плод и проявление»52.

Именно поэтому Хомяков почти не употребляет понятия индивидуальной свободы, сближая ее (в духе Чаадаева) с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила»53. И еще белее выразительные слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется»54.

Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием.

По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, Другим адекватным воплощением принципа соборности в общественной жизни Хомяков считал русскую сельскую общину. В оценке этого убеждения Хомякова можно согласиться с мнением Н. Бердяева, который утверждал, что идея соборности не должна привязываться к частным материальным условиям экономической жизни общества; см.: Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.

Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 184.

–  –  –

сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагает отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. И, конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры, или, в более широком смысле, значение мистического чувства для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это — для становления и развития личности в свете божественной Истины. Здесь Хомяков подхватывает и углубляет идею Одоевского о том, что в центре человеческой души находится не разум, а интуитивно-мистическое чувство единства и цельности высшей божественной реальности. В силу этого и сам человек в своем подлинном духовном центре предстает как абсолютная цельность, по отношению к которой его частные способности выступают как формы ограничения.

В первую очередь это относится к разуму. «Дух Божий... доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайн только со светильниками разума есть дерзость в глазах христианина столь же безумная, сколь преступная»55.

Среди всех способностей, которыми обладает человек Хомяков важнейшее значение придает не разуму, а воле. Именно она с наибольшей полнотой раскрывают активно-практический смысл веры, фактически является формой реализации веры. Соединение разума и воли составляет, по Хомякову, основу цельной человеческой личности (и даже онтологический Абсолют, подлинно Сущее Хомяков определяет как «Волящий Разум»). В состоянии такой цельности исчезает различие между субъектом и объектом, между относительным и абсолютным, и человек постигает себя единым с Абсолютом (с Церковью, взятой в ее онтологическом аспекте). Это постижение и есть вера, или, по терминологии Хомякова, живознание (понятие, уже встречавшееся у Одоевского). Его условием, или законом, является любовь, поскольку только через любовь цельный человек реализует себя в единстве Церкви. «Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), — утверждает Хомяков, — первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви»56. Без любви, обеспечивающей «соборность» личности даже вера оказывается субъективной и подверженной сомненью. «Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собой, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в та

–  –  –

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. в 8-ми т. М., 1900–1914. Т. 1. С. 280.

кой мир, которого она была бы частью, и частию живой, неотъемлемою...

Этот мир... заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальной объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность — Сам Бог в откровении взаимной любви: это Церковь»57.

После того как указанное постижение Абсолюта осуществилось, оно может стать предметом обособленного разума, здесь появляется различие субъекта и объекта и возникает традиционная проблематика познания, которая и составляет содержание западной философии нового времени (особенно в рамках рационализма). Для Хомякова все эти проблемы оказываются разрешимыми только на основе принятия принципа живознания и связанного с ним принципа цельности человеческой личности. Тем самым в его философии осуществляется характерный поворот от обоснования онтологии с помощью гносеологии, что было характерно для всей западной философии начиная с Декарта, к обоснованию гносеологии с помощью мистической онтологии. По существу, этот поворот был намечен уже Чаадаевым, однако Хомяков дает ему гораздо более ясное выражение; и хотя он не смог привести свои мысли в этой области в связную систему (во многих случаях можно найти прямые неувязки и противоречия в его идеях, например, в описании отношений между основными «атрибутами»

личности: разумом, волей, любовью, верой), этот аспект философских рассуждений Хомякова сыграл важнейшую роль в дальнейшем развитии русской философии, более того — стал одной из наиболее характерных ее особенностей.

Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 157.

ПУШКИН: РУССКОЕ ДВОРЯНСТВО

КАК ТРЕТЬЕ СОСЛОВИЕ

–  –  –

Что это? Ирония? Об этом вроде бы говорит уничижительное слово «лезем». И постоянное напоминание Пушкиным о своем шестисотлетнем дворянстве. Но, может, здесь как всегда у поэта остро сформулированная социокультурная и историософская проблема? Вот фраза из прозаического отрывка «Гости съезжались на дачу»: «Древнее русское дворянство … © В. К. Кантор упало в неизвестность и составило род третьего состояния». Казалось бы, шаг огромный — от родовитых и знатных в истории семей до третьего сословия, которое на Руси именовалось еще и «мещанством». Но шаг этот сделан был историей, и Пушкин осознал его всей своей судьбой.

–  –  –

Запросто общавшийся с царями, осознававший себя и свой род неотъемлемой частью русской истории, поэт назвал себя «русским мещанином».

Это из стихотворения «моя родословная», где гордо обозначено историческое значение рода Пушкиных, начиная с: «Мой предок Рача мышцей бранной // Святому Невскому служил». Но там же сказано и о «нижегородском мещанине» Минине, послужившем орудием спасения России. И там же является негритянский предок Пушкина — «царю наперсник, а не раб». Возникло это стихотворение после ксенофобской выходки Булгарина, назвавшего мать Пушкина «мулаткой». Но оно стало чем-то большим, нежели доказательством своей и своих предков исторической значительности. Он вдруг соглашается с пасквилянтом, окрестившим поэта «мещанином во дворянстве» (используя мольеровский образ). И не менее гордо, чем о своем шестисотлетнем дворянстве, громогласно заявляет: «Я сам большой: я мещанин».

Более того, любимейший герой его последней поэмы «Медный всадник» — тоже дворянин, ставший мещанином, то есть человеком, зарабатывающим себе честь и независимость не только происхождением, но и собственным трудом. Да и что происхождение!

–  –  –

Итак, «мещанин» для Пушкина не есть ругательство, более того, переход дворянства в третье сословие — тема, им постоянно обсуждаемая, а сблизив судьбу героя поэмы, как и свою собственную, с деянием Петра Великого, он указал специфику возникновения третьего сословия в России. И если это звучит как парадокс, то это парадокс не Пушкина, но русской истории.

–  –  –

Русская классическая литература, по мнению самих писателей XIX века, явилась следствием петровских реформ. «Петр не успел довершить многое, начатое им», — писал Пушкин. — Но «семена были посеяны...

Новая словесность, плод новообразованного общества, скоро должна была родиться»1. На реформы Петра I Россия ответила явлением Пушкина, заметил Герцен. Иными словами российское самосознание, открытие Россией самой себя и, как следствие, открытие миром России — в качестве страны со своим голосом, а не только этнографического материала — стало возможным после преобразований конца XVII — начала XVIII столетия. Русь перестала быть только предметом любопытства и сообщений европейских путешественников, вроде какой-то дикой африканской страны, но и сама о себе теперь рассказывала миру. Это, однако, не означает, что ее обычаи и стиль жизни, указанные в описаниях первых европейских путешественников по Московии, изменились или вообще исчезли. Просто в послепетровскую эпоху московско-русское отношение к жизни из всеми русскими принимаемого обычая превратилось в проблему.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |

Похожие работы:

«Библиография научных печатных работ А.Е. Коньшина 1990 год Коньшин А.Е. Некоторые проблемы комизации школы 1. государственных учреждений в 1920-30-е годы // Проблемы функционирования коми-пермяцкого языка в современных условиях.Материалы научно-практической конференции в г. Кудымкаре. Кудымкар: Коми-Перм. кн. изд., 1990. С. 22-37.2. Коньшин А.Е. Мероприятия окружной партийной организации по становлению системы народного образования в Пермяцком крае в первые годы Советской власти // Коми...»

«Российский государственный гуманитарный университет Факультет истории искусства Кафедра музеологии IV научно-практическая конференция студентов и аспирантов «Музей и национальное наследие: история и современность» Сборник докладов 2011 г. Содержание Шокурова Ирина Савельевна, студентка 5 курса кафедры музеологии факультета истории искусства РГГУ Сохранение фотографического наследия в музеях Швеции с. Кудрявцева Наталья Сергеевна, соискатель кафедры философии и социологии Санкт-Петербургского...»

«ВСЕРОССИЙСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «ЮНЫЕ ТЕХНИКИ И ИЗОБРЕТАТЕЛИ» Название работы: «ФОНТАНЫ ГОРОДА СТАВРОПОЛЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ. СОЗДАНИЕ ФОНТАНА В ДОМАШНИХ УСЛОВИЯХ» Автор работы: Самитов Даниил Дамирович, ученик 3 «А» класса МБОУ кадетская школа имени генерала Ермолова А.П., г. Ставрополь Руководитель: Серова Ирина Евгеньевна, учитель начальных классов МБОУ кадетской школы имени генерала Ермолова А.П., г. Ставрополь Адрес ОУ: 355040, г. Ставрополь, ул. Васякина, д.127 а, МБОУ кадетская школа...»

«Управление культуры Минобороны России Российская академия ракетных и артиллерийских наук Военноисторический музей артиллерии, инженерных войск и войск связи Война и оружие Новые исследования и материалы Труды Шестой Международной научнопрактической конференции 13–15 мая 2015 года Часть III СанктПетербург ВИМАИВиВС Печатается по решению Ученого совета ВИМАИВиВС Научный редактор – С.В. Ефимов Организационный комитет конференции «Война и оружие. Новые исследования и материалы»: В.М. Крылов,...»

«ARCHIVE FUNDS ON HISTORY OF EMIGRATION FROM RUSSIA. SOURCE STUDY ASPECT PRONIN A.A.ARCHIVE FUNDS ON HISTORY OF EMIGRATION FROM RUSSIA. SOURCE STUDY ASPECT А.А. ПРОНИН АРХИВНЫЕ ФОНДЫ ПО ИСТОРИИ ЭМИГРАЦИИ ИЗ РОССИИ: ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЙ АСПЕКТ Annotation / Аннотация In this article author try give the review of the case of foreign and Russian archival funds on history of the Russian emigration and the Russian abroad which materials are entered into a scientific turn by domestic historians in...»

«Правительство Новосибирской области Управление государственной архивной службы Новосибирской области Государственный архив Новосибирской области Сибирское отделение Российской академии наук Институт истории Новосибирский национальный исследовательский государственный университет Новосибирский государственный педагогический университет СИБИРСКИЕ АРХИВЫ В НАУЧНОМ И ИНФОРМАЦИОННОМ ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА Новосибирск Сибирские архивы в научном и информационном С341 пространстве...»

«Управление культуры Минобороны России Российская академия ракетных и артиллерийских наук Военноисторический музей артиллерии, инженерных войск и войск связи Война и оружие Новые исследования и материалы Труды Шестой Международной научнопрактической конференции 13–15 мая 2015 года Часть IV СанктПетербург ВИМАИВиВС Печатается по решению Ученого совета ВИМАИВиВС Научный редактор – С.В. Ефимов Организационный комитет конференции «Война и оружие. Новые исследования и материалы»: В.М. Крылов,...»

«Тбилисский Государственный Университет имени Иванэ Джавахишвили _ ГУРАМ МАРХУЛИЯ АРМЯНО-ГРУЗИНСКИЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ В 1918-1920 ГОДАХ (С сокращениями) Тбилиси Научные редакторы: Гурам Майсурадзе, доктор исторических наук, профессор Зураб Папаскири, доктор исторических наук, профессор Рецензеты: Николай Джавахишвили, доктор исторических наук, профессор Заза Ментешашвили, доктор исторических наук, профессор Давид Читаиа, доктор исторических наук, профессор Гурам Мархулия, «Армяно-грузинские...»

«Вестник ВГУ. Серия Гуманитарные науки. 2005. № 2 ОБ УЧЕНОМ И ЧЕЛОВЕКЕ: ПАМЯТИ ПРОФЕССОРА В. А. АРТЕМОВА “Есть только миг между прошлым и будущим, Именно он называется Жизнь!.” Об Ученом и Человеке, который был светлым мигом для тех, кто его знал и любил, кому выпало счастье быть его другом, коллегой, учеником или просто почувствовать на себе неотразимое обаяние личности. На вопрос Льва Кройчика: “А что для Вас университет?” Виктор Александрович Артемов ответил: “Это моя вторая Родина”. В 1968...»

«ФГБОУ ВПО «Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова» (Россия) Историко-географический факультет Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина (Украина) Исторический факультет Харьковский национальный педагогический университет имени Г.С. Сковороды (Украина) Исторический факультет Центр научного сотрудничества «Интерактив плюс» Международная научно-практическая конференция ГОСУДАРСТВО И ОБЩЕСТВО В РОССИИ: ТЕРНИСТЫЙ ПУТЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ (К 20-ЛЕТИЮ...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИЛНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО»НОВЫЙ ВЕК: ИСТОРИЯ ГЛАЗАМИ МОЛОДЫХ Сборник научных трудов ОСНОВАН В 2003 ГОДУ ВЫПУСК11 Под редакцией Л. Н. Черновой Саратовский государственный университет УДК 9(100)(082) ББК 63.3(0)я43 Н72 Новый век: история глазами молодых: Межвуз. сб. науч. тр. молодых ученых, аспирантов и студентов. Вып. 11 / Под ред. Л. Н. Черновой. –...»

«ИНСТИТУТ ТАТАРСКОЙ ЭНЦИКЛОПЕДИИ АКАДЕМИИ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАТАРСТАН ХОЗЯЙСТВУЮЩИЕ СУБЪЕКТЫ АГРАРНОГО СЕКТОРА РОССИИ: ИСТОРИЯ, ЭКОНОМИКА, ПРАВО Сборник материалов IV Всероссийской (XII Межрегиональной) конференции историков-аграрников Среднего Поволжья (г. Казань, 10–12 октября 2012 г.) Казань – 201 ПРЕДИСЛОВИЕ В сборнике представлены материалы IV Всероссийской (XII Межрегиональной) конференции историков-аграрников Среднего Поволжья «Хозяйствующие субъекты аграрного сектора России: История,...»

«ИННОВАЦИОННЫЙ ЦЕНТР РАЗВИТИЯ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ INNOVATIVE DEVELOPMENT CENTER OF EDUCATION AND SCIENCE Общественные науки в современном мире Выпуск II Сборник научных трудов по итогам международной научно-практической конференции (10 сентября 2015г.) г. Уфа 2015 г. УДК 3(06) ББК 60я43 Общественные науки в современном мире / Сборник научных трудов по итогам международной научно-практической конференции. № 2. Уфа, 2015. 60 с. Редакционная коллегия: кандидат исторических наук Арефьева Ирина...»

«Министерство обороны Российской Федерации Российская академия ракетных и артиллерийских наук Военно исторический музей артиллерии, инженерных войск и войск связи Война и оружие Новые исследования и материалы Труды Четвертой Международной научно практической конференции 15–17 мая 2013 года Часть I Санкт Петербург ВИМАИВиВС Печатается по решению Ученого совета ВИМАИВиВС Научный редактор – С.В. Ефимов Организационный комитет конференции «Война и оружие. Новые исследования и материалы»: В.М....»

«Управление культуры Министерства обороны Российской Федерации Российская академия ракетных и артиллерийских наук Военноисторический музей артиллерии, инженерных войск и войск связи Война и оружие Новые исследования и материалы Труды Пятой Международной научнопрактической конференции 14–16 мая 2014 года Часть II СанктПетербург ВИМАИВиВС Печатается по решению Ученого совета ВИМАИВиВС Научный редактор – С.В. Ефимов Организационный комитет конференции «Война и оружие. Новые исследования и...»

«МУЗЕИ-ЗАПОВЕДНИКИ – МУЗЕИ БУДУЩЕГО МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РЕСПУБЛИКИ ТАТАРСТАН ЕЛАБУЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИСТОРИКО-АРХИТЕКТУРНЫЙ И ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МУЗЕЙ-ЗАПОВЕДНИК ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ГРУППА «РОССИЙСКАЯ МУЗЕЙНАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ» МУЗЕИ-ЗАПОВЕДНИКИ – МУЗЕИ БУДУЩЕГО Международная научно-практическая конференция (Елабуга, 18-22 ноября 2014 года) Материалы и доклады Елабуга УДК 069 ББК 79. M – Редакционная коллегия: М.Е. Каулен, Г.Р. Руденко, А.Г. Ситдиков, М.Н. Тимофейчук, И.В. Чувилова, А.А. Деготьков...»

«Вестник ПСТГУ Панова Ольга Юрьевна, II: История. д-р филол. наук, История Русской Православной Церкви. доцент кафедры истории зарубежной литературы 2015. Вып. 5 (66). С. 90–114 филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова olgapanova65@gmail.com СКЕПТИЧЕСКИЙ ПАЛОМНИК: ТЕОДОР ДРАЙЗЕР И РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В 1927 Г. В ходе своей поездки по СССР (4.11.1927–13.1.1928) Теодор Драйзер в числе прочего уделял много внимания знакомству с политикой советского государства в области религии...»

«МИНЗДРАВСОЦРАЗВИТИЯ РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ЗДРАВООХРАНЕНИЮ И СОЦИАЛЬНОМУ РАЗВИТИЮ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИКО-СТОМАТОЛОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ Кафедра истории медицины ИСТОРИЯ СТОМАТОЛОГИИ I Всероссийская конференция (с международным участием) Доклады и тезисы Москва – 2007 УДК 616.31.000.93 (092) ББК 56.6 + 74.58 Кафедра истории медицины Московского государственного медико-стоматологического университета Сопредседатели оргкомитета: Ректор МГМСУ, заслуженный врач РФ, профессор О.О....»

«Сборник материалов всероссийской научной конференции (2014) УДК 94(470) Ведерников Виталий Валерьевич, доктор исторических наук, Алтайский институт экономики, филиал Санкт Петербургского университета управления и экономики, vedernikov75@mail.ru К вопросу о сверхэксплуатации мастеровых на Алтае в период феодализма Аннотация: В статье ставится под сомнение тезис советской историографии о сверхэксплуатации мастеровых в горнозаводском производстве Алтая в означенный период. Опровергаются...»

«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС В ОБНОВЛЯЮЩЕМСЯ ОБЩЕСТВЕ Национализм в СССР и Восточной Европе Тофик ИСЛАМОВ, Алексей МИЛЛЕР В мае 1990 г. в США прошли три конференции, анализировавшие национально-политическую ситуацию в Советском Союзе и странах Восточной Европы. С советской стороны в них приняли участие: директор Института этнологии и этнической антропологии АН СССР, доктор исторических наук В. Тишков и сотрудники Института славяноведения и балканистики АН СССР, кандидаты исторических наук К. Никифоров,...»







 
2016 www.konf.x-pdf.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, диссертации, конференции»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.